ARTICLES » 15-10-2020  |  PROJECTE SOBRE LA CENSURA I LA MANIPULACIó
759 lectures

Més arguments per a la identificació de Santa Teresa de Jesús com a Caterina de Cardona (2)

Avui 15 d'octubre, festivitat de Santa Teresa, publiquem la segona part de l'impactant article d’En Rafel Mompó sobre la identificació d'aquesta santa amb Caterina de Cardona.

Una edició castellana del 'Llibre de la Vida'

Santa Teresa, la Companyia de Jesús i Trento

A la primera part d’aquest treball he comentat que l’anònim dels Casos notables de la ciudad de Córdoba no solament comença el diàleg amb el Mestre Joan d’Àvila, sinó que li dedica moltes pàgines. I també he esmentat la importància que aquest tingué en la vida de la santa. En una d’aqueixes intenses pàgines de lloança, se’ns trasllada[1]: “Tingué junts més de vint companys en l’alcàsser vell, per començar una religió que volia fundar; i en saber que el benaventurat Pare Ignasi li havia guanyat per mà, donà infinites gràcies a Déu, i així, demanà els seus companys que se n’entrassen, en aquesta santa església, perquè era la mateixa que ell volia fundar o establir”.

Estic en plena sintonia amb l’estimat Pep Mayolas quan diu que és prou evident el vincle “entre Teresa i el món jesuïta, amb els seus exercicis espirituals i la seva proposta col·legial d’evangelització”[2]. Un exemple ben concret i immediat que mostra el ferment espiritual comú el tenim en la figura de Juan de Àvila. El mateix Mayolas s’encarrega de fer-nos avinent que aquest referent de Teresa de Jesús fou acusat d’erasmisme i se li atribueix “la fundació de quinze escoles d’Arts i Teologia, pretesament a Andalusia, que després acabaren en mans dels jesuïtes”. Certament, com és sabut de tothom, sant Joan d’Àvila (fos qui fos realment) tingué un protagonisme indiscutible en la vida de la santa. I la seua propensió a ajuntar “companys”, que és allò escaient a una Companyia, l’ha registrada per tots nosaltres l’autor anònim. És a dir, un religiós íntim de Teresa, de la seua màxima confiança, doctor i teòleg místic i devocional de primer rang, ajunta companys per fundar una nova religió, però s’assabenta que Ignasi de Loiola/Oriola vol fundar-ne també una que, vés per on, és la mateixa; no pas una altra de diferent o semblant, de manera que decideix cedir-li el pas al nou orde o Companyia de Jesús ignasiana, que també ajunta companys. Sabem que tots dos sants feren coneixença i la lògica ens mena a pensar que havien d’estar compromesos en el mateix projecte. Si llegim entre línies, és el que ens està dient l’anònim autor del segle XVII. De retop, això ens posa sobre la pista d’una Teresa fundadora de col·legis femenins, més que no monestirs, com Pep Mayolas ha sabut veure al seu incisiu «Exordi»[3].

Aquesta connivència de Joan d’Àvila en la creació de la Companyia de Jesús, que en realitat s’acosta més a la pura coincidència, ha estat ponderada per altres estudiosos com ara Wenceslao Soto[4]: “San Juan de Ávila es pot considerar precursor i protector de la Companya de Jesús a l’Andalusia pel seu paper decisiu en la seua implantació i desenvolupament”. Tanta n’hauria estat la seua implicació que Soto el considera l’artífex ‒o si més no un element decisiu‒ de la “conversió” de sant Francesc de Borja. Però si volíem una certificació d’aquesta plena sintonia, ens la deixà el mateix Ignasi[5]: “Amb tanta uniformitat de voluntats i manera de procedir del Mestre Àvila i nosaltres, que no em sembla que reste sinó que nosaltres ens ajuntem amb ell, o ell amb nosaltres, perquè les coses del servei diví es perpetuen millor”. Per no parlar de la seua activitat fundadora, del tot entroncada amb la tasca de la Societas Iesu: creà escoles per a infants i afavorí la implantació dels col·legis jesuïtes, promogué centres superiors com ara la Universitat de Baeza i, fins i tot, instituí una escola de sacerdots. El primer col·legi de la Companyia fundat a Andalusia fou el de Còrdova (1553), gràcies a la seua intervenció i al recolzament de la marquesa de Priego, amb motiu de l’ingrés a l’orde del seu fill Antoni de Córdoba. És clar, però ja hem vist que segons l’autor anònim dels Casos notables de la Ciudad de Córdoba, la marquesa de Priego era la comtessa de Féria (Catalina Fernández de Córdoba i Enríquez) que ell mateix ha gosat identificar amb “la Madre Teresa de Jesús”. I tan notable que és el cas! En pla, la noble comtessa i marquesa Caterina de Cardona, o santa Teresa de Jesús, la veiem fundant col·legis de la Companyia de Jesús en comandita amb sant Joan d’Àvila i, alhora, en total harmonia amb el mateix Ignasi de Loiola/Oriola.

Així, doncs, en res ens ha de sorprendre que sant Joan d’Àvila volgués ser sebollit en una altra fundació comuna, la del col·legi dels Pares de la Companyia a Montilla, “en la paret de la Capella Major, al costat de l’enterrament dels marquesos de Priego”[6]. Amb la qual cosa ja tenim un lloc més per a les despulles de la marquesa de Priego/santa Teresa/Caterina de Cardona. Això és Montilla, Alba de Tormes, Vilanova de la Xara i, més probablement, Pedralbes o algun altre indret a Catalunya. Com tampoc ens agafa desprevinguts el fet que Joan d’Àvila fos empresonat a Sevilla entre 1531-1532[7], ni que l’índex inquisitorial de 1559 inclogués els seus escrits i manés retirar-los[8], cosa que lamentà profundament la “illetrada” Teresa de Jesús, la mateixa que alguns hagiògrafs diuen que no permetia que les dones llegissen ni la Bíblia, com més endavant comprovarem.

Tanmateix, aqueixa dona mal instruïda i hostil amb l’educació intel·lectual de les dones entra en contradicció flagrant amb altres dades, testimonis i vestigis que posseïm de santa Teresa. No és un cas únic, però. Quan l’estudiosa Sonja Herpoel analitza el que anomena “autobiografies per mandat”, i en particular el cas de santa Teresa, el seu punt de partida és la voluntat expressiva i autònoma que hom pot detectar en l’escriptura religiosa femenina dels segles passats. Unes dones que vivien i escrivien sota la tutela, la ingerència constant i l’abús de l’autoritat masculina, recolzada per les institucions que dominen. Per aquesta raó, des de fa unes denes, l’atenció s’ha girat envers les estratègies retòriques defensives, envers el pensament propi, ocult sovint sota procediments narratius o poètics força subtils. I, encara, pondera un altre factor no gens insignificant: “Tampoc no es pot passar per alt la importància d’una Inquisició omnipresent: aquesta s’imposa repetidament d’una manera decisiva, i contribueix en part a l’origen de les diverses construccions retòriques emprades per aquestes religioses”[9].

Les històries literàries en particular i la historiografia oficial en general, han ostentat sobradament la seua negligència davant d’aquestes vides i davant d’aquestes escriptures. I normalment han ignorat o menystingut el paper brutal jugat pel Sant Ofici. Amb unes poques excepcions, que han jugat més aviat un rol propagandístic manejat a pler per voluntats i institucions masculines, les religioses escriptores han estat oblidades, perseguides i manipulades. Han hagut de ser les mateixes dones qui rescaten i rescabalen l’escriptura de les dones de religió. Teresa de Jesús és una d’aquelles exímies excepcions, però en cap cas això vol dir que no haja sofert, en cos, ànima i lletra, la persecució i el martiri de la censura implacable. El cos de Teresa patí, com patiren el seu intel·lecte o el seu llinatge, així com han patit trasbals i deturpació la seua llengua i el seu llenguatge. Però els efectes de tot plegat són encara ben vius i sagnants.

Si ens hi fixem, els exercicis ignasians arranquen amb l’experiència a la Cova de Manresa el 1522. Una vivència espiritual, amb Montserrat a la vista, que va requerir un treball personal de meditació no gens supervisat. Hi havia tan sols l’home espiritual en conversa amb si mateix i amb la divinitat. Posteriorment, no resulta difícil pensar que, a causa d’instruccions jeràrquiques coactives, els exercicis publicats ja incorporen la figura del director espiritual. Però, en origen, aquella experiència eremítica va ser del tot íntima i liminar, sense intermediació. Recordem que per a la primera edició dels Exercitia spiritualia hauran de passar més de vint anys (Roma, 1548). Això no obstant, els exercicis ignasians comencen amb aquestes dues declaracions tan reconeixibles en Teresa de Jesús (les remarques són meues):

“La primera anotació és que amb aquest nom, exercicis espirituals, s’entén tota manera d’examinar la consciència, de meditar, de contemplar, d’orar vocalment i mental i d’altres operacions espirituals, segons que es dirà més endavant. Perquè així com passejar, caminar i córrer són exercicis corporals, de la mateixa manera [ho és] tota forma de preparar i disposar l’ànima per traure’s totes les afeccions desordenades i, després de llevades, per a buscar i trobar la voluntat divina en la disposició de la pròpia vida per a salut de l’ànima; això s’anomena exercicis espirituals”.

Cap esment, encara, del guia espiritual. El primer punt rau, doncs, en aqueixa meditació o intimació, sense que es parle de cap mediació. El segon punt dels exercicis entra directament en la comunicació de l’experiència. Cal una confessió compartida, una narració fidel de la vivència:

“La segona és que la persona que dóna a una altra manera i orde per a meditar, ha de narrar fidelment la història d’aital contemplació o meditació, discorrent tan sols puntualment, amb breu o sumària declaració”[10].

Més encara, aquells que mitjançant la meditació o els exercicis espirituals han obtingut una experiència que els vincula a la voluntat divina, l’han de comunicar com un acte d’amor. Així ho explana Ignasi a la part corresponent:

“(230) Contemplació per a assolir Amor. Nota. Primer convé advertir dues coses. La primera és que l’amor s’ha de posar més en les obres que en les paraules. (231) La segona: l’amor consisteix en comunicació de les dues parts, a saber, a donar i comunicar l’amant a l’amat el que té o del que té; així, al contrari, l’amat a l’amant; de manera que si l’un té ciència, donar-ne al qui no en té, si honors, si riqueses, i així, recíprocament, l’un a l’altre”[11].

S’ha dit que Teresa i Ignasi no arribaren a fer coneixença. Les biografies retocades i malmeses de tots dos han decidit que això no fos possible. Tanmateix, el que no s’ha pogut esborrar és la relació amb el programa ignasià: “Podem dir que els jesuïtes van recomanar a Teresa els principis i mètodes dels Exercicis ignasians”[12]. En aquesta avinentesa, resulta ben paradoxal el suggeriment de Sonja Hapoel[13]: “Tal volta no siga inimaginable que la fundadora de les carmelites descalces tingués alguna cosa ‒i fins i tot molt‒ a veure amb l’onada sense aturador de Vides que, sense raons aparents, envaeix la península sobtadament”. Curiosament, aquest esplet del subgènere autobiogràfic ‒en àmbit religiós marcadament confessional‒ tot i que té el precedent eximi de sant Agustí, practicava un mode discursiu suspecte, fins i tot molt mal vist, en el regnes hispànics del moment. Això és el que explica i defensa Francisco Rico[14]: “A mitjan segle XVI, compondre una «relació» o un «discurs de la meua vida» era una empresa si més no insòlita i, en qualsevol cas, problemàtica. La tradició literària desaconsellava parlar d’un mateix, ni per bé ni per mal”. Ara bé, justament en aquell precís moment comença aqueixa pràctica de gran ressò i importància posterior com són els exercicis espirituals de l’anomenada Companyia de Jesús, que n’inclouen la narració. Per aquesta raó, les confessions de Santa Teresa semblen una mena d’exercicis espirituals sobre la consciència, girada cap afora. Com si diguéssem, després del “treball interior” es fa entrar en escena, davant dels altres, les intimitats. Allò que abans quedava ocult, obscè segons suggereix Rico, ara ocupa l’escriptura i la boca de l’escenari. Però no n’és un cas aïllat. Com diu Hapoel, que ha escorcollat tot d’arxius, es produeix una autèntica onada confessional, una veritable “invasió” de Vides religioses femenines, que ella amb bon criteri relaciona directament amb Teresa de Jesús i nosaltres, indirectament, amb sant Ignasi. Efectivament, tot fa pensar que hi hagué un moviment espiritual, tal vegada col·legial, que fermentà l’escriptura autobiogràfica gairebé com un deure amorós de comunicació.

D’altra banda, com ha argumentat oportunament Pep Mayolas[15], això és impensable després del Concili de Trento. Justament Trento té com un dels seus propòsits principals frenar aquestes liberalitats, i més tractant-se de les dones. Per tant, hem de situar els fets de l’abadessa Teresa de Jesús abans del Concili. Lògicament, també els seus escrits originals, no els que supervisarà la censura amb ulleres i tisores contrareformistes, i que publicarà corromputs amb tota la força de la propaganda. El rigor de Trento en aquest aspecte és tan clar com apareix a les determinacions de la xv sessió, recollides al capítol dedicat a les Providències sobre la clausura i custòdia de les monges. Els bisbes, que han de vigilar i fer complir les providències són amenaçats, si no ho fan, “amb la maledicció eterna”. Se’ls mana que

“procuren amb la major cura restablir diligentment la clausura de les monges on estiga trencada, i conservar-la on s’observe (...), refrenant les inobedients i les qui s’hi oposen, amb censures eclesiàstiques i altres penes, sense haver esment de cap apel·lació i implorant també per a açò l’auxili del braç secular, si fos necessari. El Sant Concili exhorta tots els prínceps cristians perquè presten aquest auxili i n’obliga tots els magistrats seculars, sota pena d’excomunicació en què incorrerien només pel fet. Ni tampoc siga lícit a cap monja eixir del seu monestir després de la seua professió, ni que fos per breu temps, amb cap pretext, de no tenir causa legítima que el Bisbe aprove, sense que hi obsten indults ni privilegis de cap mena”[16].

La redacció emfàtica i coactiva del text no deixa lloc a maniobres endolcidores. La darrera sessió del Concili s’esdevingué al desembre de 1563, amb Felip I de Catalunya-Aragó i II de Castella regnant des de 1556. ¿Com és possible que en aquells regnes hispànics al capdavant políticament i religiosa dels dictàmens de Trento, amb la Santa Inquisició funcionant a tot estrop, una mongeta perillosament orientada a la teologia mística fos capaç de desoir totes les exhortacions de Trento i passés mitja vida, en ruta, fundant convents? La lògica més elemental diu que precisament Trento va ser convocat i va treballar per corregir les Santes Tereses i altres vel·leïtats. Per corregir, per castigar i per avortar futurs rebrolls.

En resum, la incompatibilitat entre la Teresa de Jesús Doctora i Fundadora i el zeitgeist contrareformista que representa Trento és inapel·lable. Sobre aquesta qüestió cabdal manlleve de Pep Mayolas un raonament que en fa un compendi a la perfecció: “La monja d’Àvila es farà famosa a partir de 1562 per conrear feliçment una teologia mística que el 1559 ja s’havia d’ensenyar d’amagat i l’influent censor Cano advocava per prohibir de tot en tot i, sobretot, a les dones”[17]. Per la meua part voldria il·lustrar aquesta antinòmia radical amb uns versos del Verdugo de la Cueva (sic) autor d’una Vida de Teresa[18] (la negreta és meua):

"Aqui vna donzella auia,
Que ser monja pretendió,
Habló a nuestra Madre vn dia,
Y en suma le respondió,
Que ella la recibiria.

Al momento me preuengo
Dixo la donzella vfana,
Y a la mañana me vengo
Y en viniendo a la mañana
Traeré vna Biblia que tengo.

La Madre como la oyó
Que amiga de Biblias era,
Al punto la despidió
Que monja tan bachillera
No es para su casa, no.

Que no se puede esperar
Donzella que en Biblias anda,
Porque aqui saber hilar,
Y hazer lo que se las manda
Es lo que se ha de estudiar.

Tuuo muy buena elección,
Y preuino bien los daños
Teresa con discrecion,
Pues la moça a pocos años
La cogió la Inquisición".

No calen gaire explicacions als versos sobre aquesta donzella que vol ser monja i llegeix la Bíblia. La Bíblia!, no pas llibres de cavalleries com féu la jove Teresa. L’estigma de l’esperit de Trento i els instruments coactius de la monarquia de Felip II operen eficaçment sobre les mentalitats i són ben visibles en l’obra de què parlem. I per si algú gosava donar alberg a la més mínima vel·leïtat ‒llegir una dona el Llibre Sagrat, posem per cas‒, els autors “com toca” d’Església i d’Estat bé s’encarreguen de recordar què succeeix: “La cogió la Inquisición”. El que fa el passatge més notable encara és la manera de convertir santa Teresa de Jesús en una mena de pre-inquisidora: “Al punto la despidió”, només de saber que la candidata a monja llegia la Bíblia. És a dir, l’aparell de propaganda està convertint la “problemàtica” i suspecta Teresa, les obres de la qual foren segrestades per la Inquisició durant anys, en una ortodoxa mare que persegueix tot allò que depassa un mil·límetre les disposicions de la Contrareforma.

El marquès de Guadalest i l’enèsima incongruència.

Oficialment, la canonització i consegüent confirmació de Teresa de Jesús com a santa es produí el 12 de març de 1622. València ‒com Barcelona‒ se’n féu ressò i per octubre se celebraren festes en honor seu. Així ho recull el Dietari de Pere Joan Porcar: “Disapte, a 8 de octubre 1622, feren crida que havien de fer festes per a la senta Teresa, que les farien lo diumenge quart de dit mes. Y les feren a 23, 24 y 25”. I, en un apunt posterior que encapçala com a «Processó de Sent Dionís. Carro triumfal de Senta Teresa», consigna: “Diumenge, a 9 de dit, festa de sent Dionís, feren la ordinària processó y no y anaven sinó vint-y-un ballester[s]. Y a la vesprada feren per València un carro triumfal de la senta Teresa, ab los sis cavalls del señor virey. Y portava lo pendó lo marqués de Guadalest y almirant de Aragó”[19].

Qui era marquès de Guadalest i Almirall de Catalunya-Aragó aquell 9 d’octubre, dia tan assenyalat a València? Amb una lògica aclaparadora, l’encarregat de fer les honors a la santa, triomfalment, davant el poble valencià i sostenint el penó o la senyera, fou un Cardona. En concret el Vè Marquès de Guadalest Francesc Folch de Cardona-Borja i Ligne († 1664), per altre nom Sancho Ruyz de Liori. I encara el web de la RAH espanyola (entrada a cura de Porfirio Sanz Camañes) li dóna el nom de Francisco de Cardona y Ortega[20]. Així, doncs, ¿no és del tot lògic que un Cardona presidesca la processó triomfal en honor a una altra Cardona, amb el símbol per excel·lència del País?

D’altra banda, resultaria senzillament al·lucinant, si no fos perquè ja n’estem més que avesats, que l’any anterior (1621) a la seua canonització oficial (1622) ja s’havien celebrat a València festes en honor “a nuestra Santa” Mare Teresa de Jesús. Així consta i ho narra fra Manuel Mendoça[21], i per això ho pogué publicar Felip Mey l’any 1622 en dues edicions diferents. Deixem aparcat, de moment, què pot significar aquest “nuestra Santa” emprat per fra Manuel i les festejadores del Reial Monestir de Nostra Senyora del Carme. Però emfasitzem el fet que a València ja havien fet Santa la Mare Teresa el 1621.

Tampoc hem de considerar casual que una homònima posterior a la nostra candidata a santa Teresa, la duquessa de Cardona Catalina Fernández de Córdoba y Figueroa (†1646), filla del marquès de Priego i vídua en aquell moment d’Enric III d’Aragó Folch de Cardona, es refugiés durant uns mesos al monestir de les carmelites descalces de Barcelona quan els esdeveniments del Corpus de Sang de 1640[22]. També deixem ara en suspens la veracitat d’aquell aixopluc al convent carmelità i si tindria més sentit que fos en un altre monestir, i passem a escorcollar directament els fets. La duquessa ‒seguim amb Mercè Gras‒ hi havia cercat protecció per aquesta raó: “Les institucions catalanes insistiren davant de la duquessa vídua perquè fes de mediadora amb la Corona, però no reeixí en aquesta comesa, i la situació política i social encara es complicà més amb el progrés, pel camp de Tarragona, de les tropes del marquès de Los Vélez, fet que provocà una nova jornada revolucionària les vigílies de Nadal”. Doncs bé, el marquès de los Vélez, en entrar a Xerta tingué una mena de reacció histèrica, segurament provocada per la protecció brindada per la institució religiosa a la negociadora Córdoba/Cardona. Fou certament una reacció estúpida, però plena de congruència simbòlica, i que una ambaixada dels Diputats del General de Catalunya explicà així al Consell de Cent: “Han tingut avisos que los soldats que eran entrats en Xerta, an cremada casi tota la vila, y an trossejat un Christo Crussificat, y an tirat mes de cent escopetadas a un imatge de Santa Theresa[23]. Què representava Teresa de Jesús a ulls del Marquès i dels soldats perquè s’hi enrabiaren així contra la imatge d’una santa d’Àvila? Per què els homes de Pedro Fajardo de Zúñiga y Requesens, virrei de Catalunya i, com ell mateix reconeix, lligat al Principat “por la sangre que del tengo”, deixà fer aquelles destrosses i aquell particular acarnissament contra la imatge de santa Teresa?

El bàcul de santa Teresa i Catalunya

El bàcul, en la simbologia cristiana, és un element distintiu de l’abadiat. Ja he comentat abans com Jordi Bilbeny[24] ha trobat diverses representacions de santa Teresa amb aquest atribut que, segons el corrent històric a l’ús, no li pertocava en cap cas. Copsà, per exemple, que a més de la tela d’escola catalana que Josep Segarra va revelar, hi apareix a l’obra del pintor Joseph Pérez (s. XVIII), Virgen coronada con santa Teresa y ángeles y santos; al llenç Santa Teresa de Jesús pelegrina; o a l’obra de Joaquín Gutiérrez, Santa Teresa, pastora. Però, a més, ens previngué com el “veritable” bàcul de santa Teresa és conservat a Àvila. Ben curiosament, tot s’ha de dir, perquè la Teresa abadessa, reforçada per aquest atribut icònic, no pot ser la Teresa oficial d’Àvila.

D’afegit hi vull aportar una dada íntimament relacionada amb el “veritable” bàcul de la santa aparegut a Àvila. La prenc de Maria Toldrà[25], qui es feia ressò d’una nota de Gabriel Beltran «A Cataluña con el báculo de Santa Teresa»[26], qui, al seu torn, va collir la informació d’un historiador oficial carmelità, el català Joan de sant Josep (1642-1718). I, encara, pel que ha pogut esbrinar Maria Toldrà, aquest hauria pres la dada d'“el primer historiador oficial de la província, Segimon de l’Esperit Sant (1642-1706), [que] ja havia dedicat un capítol al bàcul teresià en els seus Monumentos acerca de los sucesos pertenecientes a la provincia de los carmelitas descalzos de Cataluña (BUB, ms. 992, f. [202-202v])”. Feta l’explicació de la transmissió textual, Beltran explicava el pelegrinatge del bàcul “meitat tradició meitat llegenda”, d’aquesta manera:

“Aquella santa caminadora que hem vist fa dos anys per la televisió, de ciutat en ciutat, amb el bàcul a la mà, morí abans d’arribar al Principat català. No hi pogué venir personalment, però sí el bàcul. Els primers carmelites descalços arribaren a Barcelona amb el bàcul de santa Teresa de Jesús. La Santa l’havia lliurat al primer català descalç, Joan de Jesús Roca, a Valladolit, unes setmanes abans de morir en Alba de Tormes. Conscient que ja no es tornarien a veure i moguda per l’afecte que sempre li tingué, digué: “«Prenga pare, vet ací el bàcul, que no tinc altra cosa per donar-li»”.

Anys després de ser dut el bàcul a Barcelona ‒al convent de sant Josep‒ i d’haver estat lliurat al pare Joan de Jesús Roca, arribà a mans de Joan de Montcada, l’arquebisbe de Tarragona. Més tard, el bàcul d’abadessa guarnit d’argent, tornà al convent de sant Josep, fins a la seua exclaustració el 1835 quan se li perdé la pista.

Joan de Sant Josep, pel seu costat, ho deixà escrit així:

«99. Otra muy estimable reliquia es el báculo de la santa. En un pergamino de muy buena letra conserva este convento el testimonio de la joya, en el qual se dize en sustancia que, despidiéndose nuestro venerable padre fray Juan de Jesús Roca de la santa y tomando su bendición, sabiendo la santa no lo avía de ver más en esta vida, por estar muy cerca de su dichosa muerte, de la que se despedía, le dixo: “Tome, padre, é aquí este báculo, que no tengo otra cosa que darle”. Y que, después de algunos años, el venerable padre lo dio al illustríssimo señor don Juan de Moncada, arçobispo de Tarragona, para que lo colocasse entre las muchas reliquias que tenía en su oratorio, como lo hizo. Después su illustríssima lo dio a su hermana doña Lucrecia de Moncada, marquesa de Eriza, y finalmente esta piadosa señora lo dio a este convento de San Joseph de Barcelona, día ocho de abril de 1620, siendo prior el padre fray Bernardo de Jesús María, el qual lo recibió de las manos de dicha señora y persuadió a un devoto que lo guarneciesse de plata, como aora está. Todo esto consta del testimonio».

Ja es veu, també el bàcul de santa Teresa, per aquells misteris inexplicables segons uns, o per una lògica implacable segons uns altres, acabà fent el viatge de Catalunya. Si és que no va rondar sempre pels estats catalans.

Santa Teresa doctora el 1627

Ja hem assenyalat que oficialment la Canonització de Teresa de Jesús s’esdevingué el 12 de març de 1622, durant el papat de Gregori XV. La Beatificació es produí abans, el 24 d’abril de 1614 per concessió de Pau V[27]. A més, les informacions tòpiques donen com a data de proclamació de Doctora de l’Església (la primera doctora) el 27 de setembre de l’any 1970, durant el pontificat de Pau VI[28], incloent-hi el web de la RAH (entrada a cura d’Otger Steggink, OCarm). Ara bé, Pasqual Mas i Usó (sense proporcionar la font, però) diu que la canonització fou l’any 1621 i, més sorprenentment, que el títol de Doctora li’l concedí Urbà VIII l’any 1627[29].

La primera informació és coherent amb aquella publicació que hem esmentat adés sobre les festes valencianes celebrades l’any 1621[30]. I aquesta darrera afirmació referent al doctorat és important, perquè ofereix un reflex de la veritable personalitat de la santa, si com venim adduint correspon a una dona de l’alta noblesa i amb una formació que ha tingut a l’abast tots els recursos i relacions il·lustrades possibles. I per aquesta raó, té també un reflex en la tradició iconogràfica, especialment en àmbit americà, però no únicament. Són innombrables les pintures, gravats i fins i tot escultures on apareix Teresa sota l’influx didàctic o revelador d’un colom que, com advera Jean de la Croix[31], “est devenue l’attribut des évangélistes, des Pères, des docteurs”. Més endavant tornarem a l’icona del colom.

D’altra banda, el birret o barret de doctora acompanyarà simbòlicament les representacions de Teresa/Caterina de Cardona molt abans de 1970, com palesen les mostres que afegesc. Les dues primeres les prenc del treball d’Antonio Rubial (2018)[32], la tercera correspon a un gravat del valencià Vicent Galcerán i Alapont sobre un dibuix de José Camarón (any 1773).


José de Nava, 'Santa Teresa de Ávila como doctora', gravat
de la segona meitat del XVIII


Pablo de Talavera, 'Traslado de las
monjas carmelitas a su nueva casa
por orden del obispo Pantaleón Álvarez
Abreu'
(detalle), v. 1748, oli sobre tela.
Temple de la Soledat de Puebla.
Secretaria de Cultura-INAH-Mèxic.


Gravador Vicent Galceran i Alapont sobre un dibuix de José Camarón
(any 1773). El peu del gravat diu “Santa Teresa de Jesús, Doctora Mística
de la Iglesia, en el Real Convento de Nuestra Señora del Carmen de Valencia” .
No hi manca el colom.

Tot i que, com he dit, Pasqual Mas no dóna la font, crec que és lícit pensar que prengué la informació del gravat de Richard Collin Sainte Thérése, Patriarche, Vierge, Docteur et Martyre[33], un gravat que serví de model a una pintura de Juan Correa (Ciutat de Mèxic 1646-1716). Ací es poden observar totes dues representacions:

Tant el gravat com la pintura inclouen quatre cartel·les amb les corresponents escriptures, dedicades al Patriarcat, la Virginitat, el Doctorat i el Martiri. Ara ens interessen les dues darreres que atorguen a Teresa de Jesús dos atributs que oficialment ens diuen que no tenia. Perquè, repetim-ho, no serà pas Doctora de l’Església fins al 1970 i mai no ha constat com a Màrtir. Vegem-ne els textos en llatí i les traduccions al castellà (tal com apareixen al llibre esmentat México en el mundo de las colecciones de arte. Nueva España) i al català [agraesc Francesc Magrinyà la seua paciència i el fet d’haver posat a la meua disposició el seu solvent cabal dellatinòrums”]:

Com que ací, en la cartel·la del doctorat, apareixen uns “salmantins” del tot inesperats, i ateses totes les informacions que anem arreplegant que desmenteixen en tot la versió adulterada de la vida de Teresa de Jesús, hem de suposar que el doctorat caldria atribuir-lo a barchinonensium, Tarraconensium o tal volta Valentinorum. En cap cas podem pensar en un doctorat per la Universitat de Salamanca, perquè la mateixa oficina de turisme de Salamanca[34] assegura que aquest doctorat Honoris Causa li fou concedit, però en 1922, quan n’era vicerector Miguel de Unamuno. Tanmateix, com que la censura ja havia introduït aquest falsejament salmantí, caldria que més endavant, per salvar les aparences, la susdita Universitat li’l concedís.

Per la seua banda, Fra Andrés de San Miguel al sermó predicat el 15 d’octubre de 1719 a ciutat de Mèxic La quinta essencia de la virtud: Santa Teresa de Jesús, no solament la fa doctora, sinó que confirma que el títol li ha estat concedit pel vicari de Crist, és a dir pel Papa: “A la que si toma la pluma reduce a claro y fácil estilo todo lo que de la más recóndita y dificultosa teología dejaron sin orden, esparcido en sus escriptos, los doctores sagrados, y que por eso se hizo lugar aun entre los Doctores de la Iglesia; dándole en la universidad del cielo la borla y título de celestial a su doctrina el sumo vicario de Cristo”[35]. Del reconeixement com a Doctora de l’Església se’n deriva la facultat de predicar i ensenyar teologia, cosa que certifica fra Andrés tot prenent com a aval un dictamen del Tribunal romà de la Rota. De fet, no solament és doctora sinó que en té la primacia: “Porque es doctrina espiritual en que parece quiso la Iglesia que todos los doctores le cediesen la primacía, como se infiere de estas palabras de los senyores cardenales de la Sagrada Rota: Clarissimi omnium Ordinum Theologi Teresiae Sapientiam tanquam a Deo infussam admirantur. Meritoq illam quasi spiritualis doctrinae magistram Ecclesiae datam praedicant[36]. Idèntica informació ens forneix un altre predicador americà Nicolás de Segura, al Sermón quinto y segundo de Santa Teresa deJesús publicat l’any 1742 a ciutat de Mèxic. Forma part d’un sermonari que es publicà a la Imprenta Real del Superior Gobierno y del Nuevo Rezado de Doña María de Ribera:

“Si leemos sus admirables, y divinos escriptos, con que instruye ignorantes, alumbra pecadores, fervoriza justos, y enseña a todos las profundas verdades de nuestra santa fe, y los puntos más arcanos de la teología mística con una sabiduría verdaderamente celestial, como la llama la Iglesia, y el Sumo Pontífice en la bula de su canonización, y por la cual los auditores de Rota, la calificaron doctora, y maestra, que Dios preparó para su Iglesia, la juzgaremos colocada en el gremio de los doctores”[37].

Per acabar-ho de reblar, encara puc adduir una altra informació igual de contundent, també d’àmbit americà. És pertinent que els abats mitrats (mitratus abbas) usen insígnies episcopals, la qual cosa vol dir que el seu revestiment és de bisbe. Com diu el web del Museu Episcopal de Vic en la nota a una mitra abacial de Santa Maria de l’Estany del segle XIV: “L’abat del monestir de Santa Maria de l’Estany era abat mitrat, és a dir, amb la mateixa categoria d’un bisbe, podia portar mitra i crossa com els bisbes”[38]. Dons bé, a una pintura de l’artista mexicà Juan Correa[39], que he esmentat abans, veiem com un àngel ofereix a Teresa de Jesús la mitra de bisbe (bisbessa o abadessa mitrada) del també Doctor de l’Església sant Agustí. Sense entrar en altres detalls de l’obra, com ara l’estranya posició de cames del bisbe Agustí, ara ens convé repetir que la mitra és un atribut que només poden vestir els cardenals, arquebisbes, bisbes i certs abats. Per tant, la pintura ens ve a dir que l’Església, mitjançant Agustí, ofereix a Teresa el seu atribut de bisbe. Hem de suposar que en qualitat d’abadessa mitrada, però a aquestes alçades no hauríem de refusar cap possibilitat.

És cert, però, que la plana web de l’Instituto Nacional de Antropología e Historia de Mèxic d’un temps ençà identifica la santa amb Magdalena de Pazzi (1566-1607), arran d’una informació de Rogelio Ruiz Gomar[40]: «Hasta ahora todos los autores que se habían ocupado de esta pintura venían repitiendo que la santa con hábito carmelita era santa Teresa; en realidad, la escena corresponde a un pasaje de la vida de la santa florentina». Tanmateix, com diu el mateix estudiós, tradicionalment hom ha considerat que es tracta de santa Teresa. La identificació de Rogelio Ruiz descansa fonamentalment en l’atribut de la corona d’espines característic de santa Magdalena de Pazzi i en un passatge llegendari de la seua vida, quan sant Agustí hauria escrit al seu cor els mots de la Vulgata «Verbum caro factum est». Nogensmenys, l’atribut de la corona d’espines no és privatiu de santa Magdalena i el trobem en la iconografia d’altres santes. I, d’altra banda, les paraules del Pròleg de l’evangeli de sant Joan “Et Verbum caro factum est, et habitavit in nobis”, han estat reproduïdes sovint, però si alguna cosa les ha fet famoses és la composició musical del Cançoner d’Upsala o Cançoner del Duc de Calàbria, perquè va ser a la cort del Duc a València on fou recopilada i, probablement, composta. La composició té forma de nadala i sabem que Teresa de Jesús era afeccionada a cantar nadales. Sabem que, fins i to,t un any, al matí del dia 24 de desembre, cantà el Pròleg de l’evangeli de sant Joan «et Verbum caro factum est».

Quant a santa Teresa coronada d’espines posseïm una confirmació en l’obra de Guido Cagnacci (v. 1645), «Santa Teresa d'Avila davanti al Crocifisso»[41]. La hi va voler figurar amb la corona d’espines ben visible i amb la mà cercant el cor. Per tant, tot i que amb no gaire freqüència, santa Teresa de Jesús ha estat també representada amb aquest element iconogràfic i és precipitat identificar la santa de la pintura de Correa com a Magdalena de Pazzi. Hi ha bons motius per identificar-la amb santa Teresa[42], que és el que s’havia fet fins que va arribar la proposta de Rogelio Ruiz Gomar.

El mateix artista pintà, cap a 1630, la coneguda com «Pala dei Carmelitani»[43], obra que es conserva a l’església de sant Joan Baptista de Rimini. En aquesta suggerent pintura veiem, una davant l’altra, santa Magdalena de Pazzi essent coronada amb les espines i santa Teresa traspassada en la coneguda transververació. Si ens hi fixem atentament, ambdues dones són com dues gotes d’aigua o com si un mirall les reunís, tot i que en dos moments diferents d’una mateixa passió. Fins i tot la posició de les mans és la mateixa. Fins i tot la mà que col·loca la corona al cap de Magdalena té un reflex en una altra mà que fa un gest semblant sobre el cap de Teresa. La correspondència és innegable, perquè ha estat deliberadament assenyalada per Cagnacci. El cor traspassat de Teresa és mostrat, enfront, per Magdalena de Pazzi. Fa l’efecte que la representació va més enllà d’indicar-nos una analogia i vol apuntar-ne la identitat de totes dues santes. En aquest sentit, no vull deixar passar per alt que ‒oh casualitats repetides ad nauseam‒ el nom de fonts de la santa “florentina” era Caterina!

Aquesta ambigüitat calculada entre una santa i l’altra ha provocat més identificacions dubtoses, per exemple en una pintura (entre 1640-1674) atribuïda a Pedro de Moya Crespo i Agüero que posseeix el Museo de Bellas Artes de Granada. Actualment es considera que la santa del quadre és Magdalena de Pazzi, però consta en inventaris antics com santa Teresa de Jesús[44]. En aquest sentit, la plana web CERES de col·leccions en xarxa del Ministerio de Cultura y Deporte recull les dues atribucions amb sengles títols: «Visión de Santa María Magdalena de Pazzi» i «Visión de Santa Teresa»[45].

Passem ara a un altre aspecte per comprovar que la iconografia encara ens depara més sorpreses, relacionades amb el doctorat de santa Teresa. Si observem el Retaule major església de sant Feliu de Xàtiva, datat vers 1507, per tant a començament de la vida de la “nostra” Caterina/Teresa de Jesús, veurem que els tres Doctors de l’Església que hi ha representats fan un gest idèntic amb la mà dreta.


Sant Jeroni Sant Gregori Magne Sant Agustí

I és el mateix gest d’una imatge de la doctora Teresa de Jesús que uns atribueixen a un seguidor de El Greco i altres a Diego Velázquez[46].

Representació que apareix en una altra obra, contemporània de santa Teresa, aquesta vegada de Santa Caterina[47]. L’objecte que sosté ací la màrtir és a mig camí entre la ploma d’escriure i la palma del martiri, però l’actitud és la mateixa. No hi manca correspondència simbòlica entre les dues santes com tot seguit veurem.

Santa Teresa, màrtir

En els paràgrafs precedents hem pogut comprovar la insistència amb que Teresa de Jesús és qualificada de màrtir, ara en els escrits, ara en les imatges. Gràficament, potser la representació més evident, a parer meu, la tenim en la pintura catalana del XVIII on també se la fa abadessa. L’espaseta clavada a un costat cal interpretar-la en aquest sentit. Hi ha un gravat[48] de l’inquisidor d’Aragó Pedro Arbués que té semblances ben vistents.


Arbués, espasolí de la Inquisició i “efecte mirall”


Sta. Teresa abadessa i màrtir amb el mateix espasolí

Sempre havia pensat ‒no passava d’una intuïció, tanmateix‒ que l’assassinat de l’inquisidor Pedro Arbués té massa punts foscos. L’atribució a la comunitat jueva conversa permetia reforçar l’argumentari a favor de la Inquisició i dels seus mètodes. De pas, justificava depurar aqueixa poderosa comunitat que tenia, de fet, força poder polític i econòmic. En particular les prominents famílies que varen ser implicades en una maniobra de culpabilització interessada políticament: els Santàngel, Sánchez, Blasco de Alagón, Montesa o Paternoy. Fa poc vaig veure confirmades les meues sospites en un article periodístic de Marc Pons. És cert que el format no obliga l’articulista a donar les seues fonts, i no les dóna, però el cas és que apunta l’existència d’historiadors que hi han recercat en aquesta direcció. En el context d’una ponderació que en feia sobre el canvi d’agulles en la formació política del projecte “Espanya”, que del model català es torçava foscament al castellanista, apuntava: “Quin és el punt que marca el desequilibri de la balança en favor de l’entorn d’Isabel de Castella? És a dir, a favor d’una ideologia unificadora castellana, nova, pròpia i diferenciada de la catalanovalenciana? Alguns historiadors assenyalen 1485, quan Torquemada ―inquisidor de Castella― ordeix l’assassinat del seu homòleg aragonès Pedro Arbués i li usurpa el càrrec”[49].

Considere que iconogràficament l’espaseta no representa la transverberació, tot i que alguna volta s’ha avaluat així, perquè aquest fenomen usualment se simbolitza amb una fletxa. Més aviat cal relacionar-la amb la inquisició i amb el martiri que consta per escrit a la mateixa pintura. Així com el bàcul és l’atribut de l’abadiat, l’espaseta és l’instrument del martiri o punició inquisitorial. Jordi Bilbeny va manifestar aquest mateix parer a la seua comunicació dins el 18è simposi sobre la història censurada de Catalunya[50]. El martiri d’una vida i una obra trastocades i censurades. El gravat de Pedro Arbués ens serveix de patró: l’espaseta de l’escut de la inquisició i l’espaseta clavada en el cos d’Arbués s’emmirallen.

Recupere en aquest punt la cartel·la del martiri que hem vist fa un moment:

Estime que en l’al·lusió a l’Àfrica, hi ha dos possibles referents, tots dos enllaçats. Un provindria de la mateixa Vida escrita per la santa, on “Àfrica” és equivalent a “tierra de moros”. Vejam que hi deia santa Teresa:

“Tenía uno [germà] casi de mi edad (juntábamonos entramos a leer vidas de santos), que era el que yo más quería, anque a todos tenía gran amor y ellos a mí; como vía los martirios que por Dios las santas pasaban, parecíame compraban muy barato el ir a gozar de Dios, y deseaba yo mucho morir ansí, no por amor que yo entendiese tenerle, sino por gozar tan en breve de los grandes bienes que leía haber en el cielo, y juntábame con este mi hermano a tratar qué medio habría para esto. Concertábamos irnos a tierra de moros, pidiendo por amor de Dios para que allá nos descabezasen, y paréceme que nos daba el Señor ánimo en tan tierna edad, si viéramos algún medio, sino que el tener padres nos parecía el mayor embarazo”[51].

El segon referent és la santa Caterina d’Alexandria, per africana i perquè és del tipus de santa el martiri de la qual acaba en decapitació, tal com Teresa desitja: “Que allà nos descabezasen”.

Tant al sermó de Nicolás de Segura Sermón quinto y segundo de Santa Teresa de Jesús, publicat l’any 1742 a ciutat de Mèxic, com al de fra Juan de Salazar Vida del amor de Cristo estampada en el corazón de Teresa, predicat a Puebla el 16 d’octubre de 1736[52], el dos religiosos elaboren llargues filigranes místiques sobre el martiri de Teresa de Jesús, basteixen un discurs complex amb la trama i l’ordit de la teologia i el psicologisme turmentadors, amb què miren d’explicar la figura del tirà en el seu martiri. Deixant de banda si se’n surten o no, ara m’interessa més recuperar un passatge que Juan de Salazar extrau de la biografia de la santa escrita per Diego de Yepes, qui fou bisbe de Tarassona:

“La causa y ocasión de su muerte atribuyen los médicos, a el gran cansancio, y molimiento de el camino, y aún flujo de sangre, que le sobrevino, y así le fue faltando la virtud, y la vida; pero lo cierto es, que aunque no se puede negar, que ayudarían mucho estos accidentes, para cortar el hilo de su vida; pero el cuchillo, que dio la muerte fue un tan grande ímpetu de amor de Dios, tan poderoso, y tan fuerte, que le arrancó, y dividió, no sólo el espíritu de su alma, sino también a su alma, de su cuerpo; porque en todo aquel tiempo, que estuvo absorta, y arrebatada (que fue por espacio de catorce horas) de tal manera se fue encendiendo, y abrasando en amor de Dios con las cosas que veía, y con el gozo, de lo que esperaba, que sin ser más en su mano, cual otra Ave Fénix murió en aquel dichoso fuego, con que de nuevo vivía. Esto mismo reveló la santa madre, otro día después de muerta, a la madre Catarina de Jesús, monja de gran virtud y santidad de su misma religión”[53].

Pense que cal fer dues consideracions sobre el passatge. Primer la forma del nom “Catarina”, que indicaria procedència catalana i, per més inri, “de Jesús”, el mateix nom de religió que la seua interlocutora . Segonament, tret que realment creguem en la comunicació lingüística entre vius i morts o entre el cel i la terra, si Teresa de Jesús ha estat consumida pel foc abrusador de l’amor, si ha mort, però pot parlar amb la Mare Caterina de Jesús, hem de pensar que totes dues personalitats corresponen a la mateixa persona. I em fa l’efecte que el text ens diu dissimuladament això. Possiblement “después de muerta” indique una mort civil decretada inquisitorialment, però no una mort física. De manera que és l’hora d’abordar la presència constant de Caterines en la vida de Teresa de Jesús.

Caterina d’Alexandria i Teresa de Jesús

Abans ja hem recomanat no perdre de vista que els exercicis ignasians arranquen amb l’experiència a la Cova de Manresa el 1522. Igual que a una cova es retirarà ‒o retiraran‒ Caterina de Cardona. Una cova que ha fet famosa la població triada: La Roda (Albacete).

Però la Roda, la roda del martiri, és un dels atributs iconogràfics principals de santa Caterina d’Alexandria. La tradició al voltant de la verge màrtir a cavall entre els segles tercer i quart, tant si és veritable com si és llegendària, ens la fa d’una família noble d’Alexandria, tal vegada filla del governador romà Costus. La GEC, tot i la concisió, ens ho confirma: “De família noble i molt instruïda, desféu els arguments dels més eminents filòsofs contra el cristianisme”. Tanmateix, hi va anar un pas més enllà el dominicà Jacopo da Varazze (Jaume de Voràgine) a la Llegenda àuria (s. XIII), un flos sanctorum que, com és sabut, construí l’imaginari medieval en allò tocant als sants. De manera que qualsevol persona tendia a imaginar-se o recrear Santa Caterina d’Alexandria, per exemple, en funció de la seua informació i de la seua descripció. Doncs bé, Jacopo da Varazze ens diu que aquesta dona era de sang reial i havia estat educada de la forma més curosa en totes les arts i coneixements. No m’estendré en tots els punts de contacte entre la Vida d’aquesta santa i la de Teresa/Caterina de Cardona. Només referiré els atributs iconogràfics perquè cadascú els puga comparar amb els que d’habitud acompanyen santa Teresa, segons els recull Irene González:

“Quan és una figura aïllada, se la representa com una princesa reial (coronada i vestida amb túnica i mantell igual que les donzelles romanes o bé seguint la moda contemporània a l’artista), amb un o diversos dels següents atributs: trepitjant el bust amb el cap coronat de l’emperador (el seu perseguidor), amb la roda dentada i trencada (pel suplici), l’espasa (de la decapitació), el llibre (símbol de la ciència) i altres símbols d’erudició (globus terraqüi o instruments matemàtics), l’anell (de les bodes místiques) i la palma (del martiri). La roda, el seu atribut més característic (…); de vegades pot acompanyar-la un colom que, tal com diu la narració, aparegué per a il·lustrar-la en la discussió amb els filòsofs. Segons Hall (1987), a voltes apareix sobre el llibre la inscripció Ego me Christo sponsam tradidi (m’he oferit a Crist como esposada)[54].

Però encara hi ha un detall que no vull deixar passar de llarg. Si observem, una de les característiques de la sàvia d’Alexandria és la seua independència respecte del poder terrenal, fins i tot del màxim poder encarnat en l’emperador. Forma part essencial de la seua biografia la forma en què desafià l’emperador per creure en falsos déus i com mantingué, amb ell i amb els doctes, una discussió filosòfica d’alta volada sobre la vera creença. A tots els vencé i, captivat, l’emperador li proposà convertir-se en la seua muller, cosa que rebutjà per mor de la virginitat. Això, abans de martiritzar-la i decapitar-la, enfollit per la ràbia. Quan ajuntem aquesta lliçó amb el significat del seu nom, Caterina, derivat de l’adjectiu katharà [καθαρά] (pura, immaculada), de seguida recordem aquell vincle amb el catarisme que hem esmentat a propòsit de la comunicació de Joan Cassola[55], aquella propensió de Teresa de Jesús a l’autonomia espiritual i que fou el que la posà en el punt de mira de la Inquisició, de Felip II i de Trento. La faç heterodoxa, quan no herètica i “càtara” de Teresa de Jesús traspua ara i adés. Dit en paraules del seu primer biògraf, de ben joveneta va començar a “tenir tracte amb Déu interior”[56]. Amb justa causa hi veu Jordi Bilbeny[57] la petja erasmista amb què l’hauria nodrida l’oncle Pere duplicat, Pedro Sánchez de Cepeda vs. Pere de Cardona i Urgell. Ja és hora, doncs, que anem pensant en una Teresa/Caterina de nissaga reial (per Cardona i per Enríquez), cultíssima, combativa davant un contrapoder que no dubtarà a perseguir-la, ja és hora que comencem a anar enllà del pastís hagiogràfic bastit a partir de Trento.

L’any 1615 es publica a Barcelona una biografia de la santa[58] en casa de Sebastià Mateuat. Vet ací la portada. Les portades, de fet.

Per alguna bona raó no tots els exemplars conservats són de la mateixa impressió. O bé algú, a posteriori, ha volgut deixar estampades dues rodes de Caterina a la portada. El símbol del martiri, per duplicat. Aquesta és una opció força raonable perquè s’aprecia que la marca de les rodes sembla feta amb una altra tinta. Si més no, apareix més fosca i vigorosa. En qualsevol cas ‒tant si es tracta d’exemplars solts com si fou una tirada completa‒, a l’edició barcelonina autoritzada amb l’Imprimatur del bisbe de Barcelona, es va aconseguir introduir d’estraperlo aquest símbol que tantes coses diu. Això va ser possible mentre a Roma hi havia el Papa Pau V, no ens n'oblidem. Un pontífex, com ja hem susdit, amb arrels catalanes. I, per cert, com si fos un acudit de mal gust o un missatge cínic, l’hagiografia està escrita per un tal Pablo Verdugo de la Cueva, el de les quintetes on santa Teresa rebutja les dones lectores de la Bíblia.

Naturalment, les rodes han estat empremtades per dir-nos alguna cosa. A parer meu ens parlarien d’un martiri veritable de la santa. No sabem si fins a la mort corporal, però sí almenys fins a la mort civil i la suplantació per una altra personalitat. Val a dir, fins a la decapitació del seu nom, vida i obra veritables. D’afegit, hi hauria la voluntat expressa de vincular aquest martiri amb el turment de Caterina d’Alexandria per tal com relliga significativament Teresa de Jesús amb una altra Caterina, la de Cardona.

Per què, una vegada i una altra trobem vinculada Santa Teresa precisament a les Caterines? A Caterina (Folch) de Cardona [CFC], la mare fundadora i eremita de La Roda! A Catalina Fernández de Córdoba [CFC], comtessa de Féria, tal com véiem al començament. A la mare Catarina de Jesús, amb qui comunica després de morta. A santa Caterina d’Alexandria, la vida de la qual té tants punts en comú amb Caterina de Cardona. Si Teresa de Jesús no tingués res a veure amb Caterina de Cardona, hom podria haver escollit com a referent qualsevol de les santes màrtirs de l’Església. Posem per cas, santa Justa o santa Rufina, les patrones d’Oriola i considerades d’Hispalis. O Filomena, Sinforosa, Secunda, Generosa, Filipa, Sabina, Irene, Quiònia, Crispina, Blandina, Perpètua, Felicitat, etc. Si Teresa de Jesús fos un alter ego d’una “cordovesa” comtessa de Féria que no tingués res a veure amb Caterina de Cardona, hom podria haver triat un referent entre les màrtirs cordoveses Columba, Natàlia, Flora, Maria. O santa Victòria, qui a més d’haver-hi estat martiritzada n’és la patrona. És cert que Caterina fou una de les santes màrtirs més populars, i això ja era un bon motiu per tenir-la com a referent, però tampoc no hem de negligir que igualment ho eren santa Llúcia, santa Cecília, santa Àgata (especialment celebrada a Castella), santa Bàrbara, santa Agnès de Roma, santa Tecla, santa Quitèria o, fins i tot, la crucificada santa Lliberada (Vilgefortis, etc.), que tanta presència tingué als segles XV i XVI.

No, les Caterines i el seu simbolisme associat es creuen massa vegades amb Teresa de Jesús com per considerar-ho una mera curiositat sense importància. Hi ha les Caterines per recordar-nos expressament la seua filiació, la seua veritable personalitat. Amb el temps i els mitjans oportuns s’ha anat empeltant en l’imaginari de les gents aqueix lema que diu “Teresa de la rueca a la pluma”. La “rueca”, és a dir la filosa, no és altra cosa que una mena de roda, que entre altres coses ha servit per fixar i retenir simbòlicament la dona a les feines de la filatura. De manera que s’ha volgut dur a terme una inversió paorosa del que realment degué passar. Que la Teresa doctora, lectora i escriptora, acabà en la roda del martiri. Llavors, segons tots els indicis que hem vist i la lògica que ho sustenta, caldria dir: Caterina de Jesús, de la ploma a la Roda.

Rafel Mompó

 

Notes bibliogràfiques:

[1]Anònim, op. cit. pàg. 7.

[2]Mayolas, Pep. «Teresa d’Àvila o la flor anacrònica que brotà a Castella com un bolet excels enmig de la Contrareforma», dins Teresa de Jesús. Obra poètica. Edició bilingüe a cura de Ramon Dachs. Llibres de l’Índex. Barcelona, 2015, pàg. 34-35.

[3] Ídem, pàg. 38.

[4]Soto, Wenceslao. «San Juan de Ávila y los jesuitas», dins Revista Jesuitas, núm 114. Madrit, tardor del 2012, pàg. 22.

[5] Ídem, pàg. 23

[6] Ídem. pàg. 23.

[7]Díaz, F. Javier. «San Juan de Ávila, maestro de Santa Teresa de Jesús», dins Estudios Eclesiásticos, núm. 354, vol. 90. Universidad Pontificia Comillas. Madrit, 2015, pàg. 505-540. Citació de la pàg. 521.

[8] Ídem, pàg. 528

[9]Herpoel, Sonja. A la zaga de Santa Teresa: autobiografias por mandato. Rodopi. Amsterdan-Atlanta, 1999, pàg. 7

[10] Seguesc en aquest punt l’edició de Càndid de Dalmases: Loyola, Ignacio de. Ejercicios espirituales. Sal Terrae. Santander, 1985, pàg. 43.

[11] Cite per la traducció catalana dins Rambla, Josep M. Exercicis espirituals de Sant Ignasi de Loiola. Una relectura del text (6). Cristianisme i Justícia. Barcelona, 2016, pàg. 10.

[12] Càndid de Dalmases, Diccionari Històric de la Companyia de Jesús, citat a Espina, Luis. Exercicis ignasians acompanyats per santa Teresa. Cristianisme i Justícia. Barcelona, 2015, pàg. 4.

[13]Hapoel, S. Op. cit, pàg. 16.

[14]Rico, Francisco. «Éxito y fracaso de santa Teresa», dins Libro de la Vida de Santa Teresa. Círculo de Lectores. Barcelona, 1989, pàg. 9-10.

[15]Mayolas, Pep. (2015: 16, 36, 39, 51 i passim.)

[16]El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento. Impremta de D. Ramon Martín. Barcelona, 1847, pàg. 337-338.

[17]Mayolas, Pep. (2015: 50)

[18]Verdugo de la Cueva, Pablo. Vida, muerte, milagros y fundaciones de la B. Madre Teresa de Iesus, Fundadora de los Descalços y Descalças de la Orden de N. S. del Carmen. Sebastian Matevad. Barcelona, 1615, [fol. 126r i v].

[19]Porcar, Pere Joan. Coses evengudes en la ciutat y regne de València: Dietari (1585-1629). Josep Lozano (ed.). Universitat de València. València, 2012, pàg. 673.

[21]Mendoça, Manuel. Fiestas que el convento de Nuestra Señora del Carmen de Valencia hizo a nuestra santa madre Teresa de Jesús a 28 de octubre de 1621. Felip Mey. València, 1622.

[22]Gras, Mercè. «El Corpus de Sang de 1640. La duquessa de Cardona i les carmelites descalces de Barcelona», dins webEl Castell interior. Juny del 2014. https://castellinterior.com/2014/06/19/el-corpus-de-sang-de-1640-la-duquessa-de-cardona-i-les-carmelites-descalces-de-barcelona/

[23]Parets, Miguel. «Cronica catalana», dins Memorial Histórico Español, Tom XXII. Real Academia de la Historia. Imprenta y fundición de Manuel Tello. Madrid, 1889, pàg. 8 i 107.

[24]Bilbeny, Jordi. «El bàcul de Santa Teresa», dins 18è simposi sobre la història censurada de Catalunya. Arenys de Munt, 17 de novembre del 2018. https://www.inh.cat/arxiu/vid/18e-Simposi-sobre-la-Historia-censurada-de-Catalunya/2018-S-INH-Jordi-Bilbeny

[25]Toldrà, Maria. «T de Teresa: El bàcul de santa Teresa, del mantell d’Elies al convent salvat de les bombes», dins web Castell interior. Desembre del 2014 https://castellinterior.com/2014/12/02/el-bacul-de-santa-teresa-del-mantell-delies-al-convent-salvat-de-les-bombes/

També a: https://mariatoldra.com/2015/05/23/t-de-teresa-el-bacul-de-santa-teresa-del-mantell-delies-al-convent-salvat-de-les-bombes/

[26]Beltran, Gabriel. «A Cataluña con el báculo de Santa Teresa», dins Lluvia de Rosas, 485 (gener-febrer 1986), pàg. 13-14

[27] No sembla casual que la beatificació de Santa Teresa juntament amb la d’Ignasi i Francesc Xavier es produís en temps del papat de Pau V. En aquest sentit, Montse Montesinos ha publicat un treball en què recorda les arrels catalanes de Camilo Borghese (dels Burguès barcelonins). Vid. «Paulo V Borghese, un altre papa d’origen català», dins Web de l’Institut Nova Història. Febrer del 2016. https://www.inh.cat/articles/Paulo-V-Borghese,-un-altre-papa-d-origen-catala

[28] Aixì, per exemple, el web de les Mares Carmelites Descalces d’Alba de Tormes: “En 1970, el Beat Pau VI li atorga el títol de Doctora de l’Església Universal a Santa Teresa de Jesús (és una de les tres doctores de l’Església, juntament amb Santa Caterina de Siena y Santa Tereseta de Lisieux). https://carmelitasalba.org/portfolio-items/doctorado-eclesial/. Igualment a Congregatio pro Causis Sanctorum (1970) o Junta Nacional Española para el Doctorado de Santa Teresa de Jesús. Santa Teresa de Jesús, doctora de la Iglesia: documentos oficiales del proceso canónico. Editorial de Espiritualidad. Madrit, 1970, pàg. 246.

[29] Vid. Mas, Pasqual. Academias y justas literarias en la Valencia barroca: teoría y práctica de una convención. Edition Reichenberger. Kassel, 1996, pàg. 199.

[30]Mendoça, Manuel. Fiestas que el convento de Nuestra Señora del Carmen de Valencia hizo a nuestra santa madre Teresa de Jesús a 28 de octubre de 1621. Felip Mey. València, 1622.

[31]Croix, Jean de la. «L’iconographie de Thérèse de Jésus Docteur de l’Église», dins Revista Teresianum. Pontificia Facoltà Teologica e del Pontificio Istituto di Spiritualità “Teresianum”, Vol. 21, Nº. 1-2. Roma, 1970, pàg. 219-260. Ací interessa la pàg. 230.

[32] Vid. Rubial, Antonio. «El birrete de santa Teresa y la ciencia infusa. Creación y expansión de un nuevo modelo femenino en el arte novohispano», dins Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, Vol. XL, núm. 112. Universidad Nacional Autónoma de México-Facultad de Filosofía y Letras. Mèxic, 2018, pàg. 99-131. http://dx.doi.org/10.22201/iie.18703062e.2018.112.2626

[33] L’obra de Richard Collin, de mitjan segle XVII, és al Cabinet des Estampes de Brussel·les. [Vid. México en el mundo de las colecciones de arte. Nueva España 1, Volum 3. María Luisa Sabau (dir.). Gobierno de la República / Grupo Azabache. Mèxic, 1994, pàg. 232.]

[34] Vid. http://www.huellasdeteresa.com/es/huellas/item/13-salamanca

[35]Soria, Alejandra. Retórica sacra en la Nueva España: introducción a la teoría y edición anotada de tres sermones sobre Santa Teresa. IDEA (Instituto de Estudios Auriseculares). Col·lecció «Batihoja».Nova York, 2014, pàg, 295.

[36]Ídem, pàg. 345-346. “Teresa és admirada per la saviesainspirada per Déu, com als més il·lustres teòlegs de totes les ordes. Mèritament, predica la seua doctrina com a mestra de l’Església”

[37] Ídem, pàg. 462.

[39]Sant Agustí escrivint al cor de Santa Teresa (segona meitat s. XVII) Museo Nacional del Virreinato. https://mediateca.inah.gob.mx/islandora_74/islandora/object/pintura:2357

[40] Ruiz Gomar, Rogelio. «San Agustín escribiendo en el corazón de santa María Magdalena de Pazzi»", dins Comentario de obra en Arte y mística del barroco, Colegio de San Ildefonso, marzo-junio 1994, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1994, pp. 288-290.

[42] La identificació amb santa Teresa per exemple a Velázquez, Agustín. Tres siglos de Pintura Colonial Mexicana. Editorial Polis. Mèxic, 1939, pàg. 213; o també Martínez, Amada; Vargas, Elisa; Guadalupe, José. «Arcángeles y ángeles», dins Juan Correa: su vida y su obra. Repertorio pictórico, Tom IV, Part 1. Elisa Vargas Lugo i José Guadalupe Victoria (eds.). Universidad Nacional Autónoma de México. Mèxic, 1994, pàg. 20; 56-59. Per a la identificació amb santa Magdalena, Vid. Moreno, Fernando. «Iconografía de Magdalena de Pazzi. A propósito de Alonso Cano, Valdés Leal y Pedro de Moya», dins Revista LOCVS AMOENVS núm 10. Universitat Autònoma de Barcelona. Bellaterra, 2009-2010, pàg. 149

[44] Vid. Rodríguez, Luis Rodrigo. Análisis técnico-científico de una obra del pintor granadino del siglo XVII Pedro de Moya: «La Coronación de Santa María Magdalena de Pazzi», dins Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, núm 29. Granada, 1998, pàg. 241-256 (la referència es troba a la pàg. 243).

[46]El web https://albadetormes.vocces.com/portfolio-items/santa-teresa-de-jesus-88/ diu que l’autor és Diego Velázquez (1630)

[47]Santa Caterina, Francesco da Cotignola (1500-1530). Rijksmuseum d’Amsterdam.

[48] El gravat és al llibre de Gracián de Salaverte, Juan. Triumfo de la fe, vida y prodigios de San Pedro Arbués. Domingo Gascón. Saragossa, 1690.

[49]Pons, Marc. «Quan la castellanització, Inquisició i neteja ètnica es van reunir per crear una idea d’Espanya», dins El Nacional. Tarragona, 6 de gener de 2019. https://www.elnacional.cat/ca/cultura/marc-pons-castellanitzacio-inquisicio-neteja-etnica-idea-espanya_340884_102.html

[50]Bilbeny, Jordi.«El bàcul de Santa Teresa», dins 18è simposi sobre la història censurada de Catalunya. Arenys de Munt, 17 de novembre del 2018. https://www.inh.cat/arxiu/vid/18e-Simposi-sobre-la-Historia-censurada-de-Catalunya/2018-S-INH-Jordi-Bilbeny

[51]Teresa de Jesús, Libro de la Vida. Círculo de Lectores. Barcelona, 1989, pàg. 54.

[52]Soria, Alejandra. Retórica sacra en la Nueva España: introducción a la teoría y edición anotada de tres sermones sobre Santa Teresa. IDEA (Instituto de Estudios Auriseculares). Col·lecció «Batihoja».Nova York, 2014.

[53] Ídem, pàg. 418-419. A la nota corresponent de l’edició llegim: “989. Al margen: «Ilustrísimo Yepes 475». La cita se encuentra en la biografía que fray Diego de Yepes escribió sobre la santa; específicamente en el capítulo 39, del libro segundo, del primer tomo de Vida, virtudes y milagros de la bienaventurada virgen Teresa de Jesús…”

[54]González, Irene. «Santa Catalina de Alejandría», dins Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. IV, nº 7. Universidad Complutense de Madrid, 2012, pàg. 37-47. La citació és a la pàg. 37.

[55]Cassola, Joan. «Teresa de Jesús, Ramon Llull i els trobadors», dins 17è simposi sobre la història censurada de Catalunya. Arenys de Munt, novembre 2017. https://www.inh.cat/arxiu/vid/17e-simposi-sobre-la-historia-censurada-de-Catalunya/Joan-Cassola-Teresa-de-Jesus,-Ramon-Llull-i-els-trobadors

[56]Fray Luís de León, De la vida, muerte, virtudes y milagros de la santa madre Teresa de Jesús. María Jesús Mancho i Juan Miguel Prieto (ed.). Universidad de Salamanca. Salamanca, 1991, pàg. 117.

[57]Bilbeny, Jordi. «L’oncle Pere de Santa Teresa i l’oncle Pere de l’Abadessa de Pedralbes», dins web Institut Nova Història. Setembre del 2018. https://www.inh.cat/articles/L-oncle-Pere-de-Santa-Teresa-i-l-oncle-Pere-de-l-Abadessa-de-Pedralbes

[58]Vida, muerte, milagros y fundaciones de la Beata Madre Teresa de Iesus. Sebastián Matevad. Barcelona, 1615.

 

Publicat a www.inh.cat - Institut Nova Història