El segrest de la veritat

Sembla que la «veritat» sigui un terme estrictament epistemològic, però el terme «segrest» afegeix un component ètic que fa que la cosa sigui inquietant.

L’epistemologia té, a vegades, unes repercussions, unes conseqüències morals i polítiques que potser ni els mateixos precursors d’aquestes mateixes idees no han arribat ni a sospitar. Segrest, tothom entén el que significa. És  apropiar-se d’algú o d’alguna cosa, fer desaparèixer algú o alguna cosa, amb un interès. El segrest de la veritat, doncs, què vol dir? Què ha desaparegut? La veritat. I aquesta desaparició dóna lloc a l’absència de veritat, a la postveritat. Si ens han robat la veritat, el que queda és allò que ve després de la veritat. I això, si ho pensem, és estrany. En certa mesura, és una opció pitjor que la de la simple mentida.

La meva exposició anirà donant voltes a l’entorn de tres grans nuclis temàtics: primer, analitzar com hem arri bat a aquesta situació, com unes filosofies determinades han contribuït a crear la nostra cultura d’indiferència envers la veritat o, més bé encara, de conformisme amb l’engany; segon, descriure-la breument, és a dir, anotar els trets  principals de la postveritat i, finalment,  resseguir com aquesta situació afecta l’exercici efectiu de la política, sobretot com afecta la democràcia mateixa. En forma de preguntes: Com hem arribat a la postveritat? Què és la postveritat i que se’n segueix? Quines són les con seqüències de la postveritat en el món dels nostres dies?

1.1. Què és la veritat?

Comencem pel més simple, que és aclarir què significa exactament el segrest de la veritat. La postveritat és una d’aquestes paraules que a hores d’ara s’utilitzen tant que han perdut una mica el seu sentit, com si de tant sentir-la l’haguéssim buidat de significat. En realitat és molt simple: postveritat vol dir desprès-de-la-veritat, és el que ve després de la veritat. «El que ve després» entenem perfectament el que vol dir, no hi ha cap problema. El que ens interessa, doncs, és centrar-nos en la segona part de l’expressió: «veritat». Què vol dir «veritat»? Per definir-la podem recórrer a Aristòtil. Ell diu que la  veritat és l’adequació, és a dir, la conformitat o l’harmonia, entre el discurs i la realitat. Hi ha veritat quan el que es diu es correspon amb el que hi ha. Si el que jo penso o dic es correspon amb els fets, amb la realitat, aleshores entenc que és veritat. I si no es correspon, no. Es tracta d’una definició molt propera al sentit comú (pràctica ben habitual, per cert, en la manera de definir del filòsof grec), tothom ho sap: una  afirmació és verdadera si es correspon  amb els fets. Si el que dic és el que ha succeït, és veritat, i si no, és fals.

Aquesta definició aristotèlica s’ha anat mantenint al llarg del temps sense gaires variacions fins fa pocs anys. Però ara sembla que ja no val. Què és el que ha passat perquè a hores d’ara s’hagi desvalorat d’una manera tan sobtada? La història de la veritat, en la  part final del segle XX i el que portem del XXI, és paradoxal. Crec que l’origen d’aquest declivi el podríem situar en la Segona Guerra Mundial. Podríem  parlar d’Auschwitz com a metàfora. La idea de la majoria de filòsofs de la segona meitat del segle XX és que no van saber preveure la barbàrie que va irrompre d’una manera tan obscena. És com si en el món de la filosofia es percebés la tragèdia de la shoah amb una certa consciència de responsabilitat i potser, fins i tot, de culpabilitat: fa 2.500 anys que ens trenquem el cap intentant pensar la realitat, i resulta que on hem arribat és a la barbàrie més inimaginable, a una maldat tan obscena que és insuportable. Que el vell camí de recerca de la veritat que vam començar a Grècia ens hagi dut fins a Auschwitz significa que alguna cosa hem fet malament, molt malament.

Vattimo, un dels pensadors postmoderns més importants, deia que la concepció tradicional de veritat porta de manera natural al dogmatisme, al fonamentalisme i a la violència, i en definitiva, a la barbàrie: si jo estic massa convençut que posseeixo la veritat, tendeixo a considerar que els altres  estan equivocats i a no respectar-los i  a imposar-los la meva manera de veu re el món. La proposta de Vattimo és molt simple. Ell aplica el que anomena principi de reducció de la violència. Si  veritat és igual a dogmatisme i a fonamentalisme i a violència, si el que jo vull és reduir la violència, el que he de  fer és anar a la causa i suprimir-la. En altres paraules, si aconsegueixo afeblir  la noció de veritat, afebleixo també el dogmatisme, el fanatisme i la violència que se’n segueixen. Del que es tractava era que no tornés a passar mai més allò que va passar, que no es pogués reproduir mai més la monstruositat que va regnar a mitjan segle vint. En principi, la cosa semblava bastant assenyada, però la realitat sempre és una mica més complexa del que preveuen els filòsofs.

1.2. Adéu a la veritat? Heus ací la postveritat

Impressionats per la monstruositat d’allò que acabava d’esdevenir, els filòsofs del darrer terç del segle XX es van dedicar a celebrar l’adéu a la veritat. El millor antídot contra la barbàrie del totalitarisme, pensaven, era acabar  amb les velles temptacions dogmàtiques i afeblir al màxim la noció de veritat, fins arribar a diluir-la. Si els totalitarismes havien estat, en essència, una inflació de la veritat, si l’enterréssim ja no quedaria lloc per al totalitarisme. Gos mort no mossega, semblava que aquest era el seu lema.

A hores d’ara estem veient, però, que la cosa no era tan simple. És palès que gos mort no mossega, que si matem el gos ja no ens mossegarà com ho va fer el segle passat, però la mort del gos no ha esdevingut la solució definitiva. En morir, han anant apareixent altres inconvenients imprevistos que es deriven, justament, de la seva absència. Després de l’adéu a la veritat, el que ha vingut ha estat la postveritat. I potser el que ha vingut, amb la postveritat, no ha estat la puresa democràtica, sinó un nou totalitarisme suau que ha sabut adaptar-se meravellosament bé als temps que corren. Es tracta d’un totalitarisme que, comparat als vells feixismes, comunismes i nazismes, sembla un totalitarisme insubstancial, gairebé banal. Buit de continguts, de grans ideals i, fins i tot, d’ideologies poc o molt treballades. Un totalitarisme digital, de cara amable, que ens ha enxampat desprevinguts. Un totalitarisme fàcil. Si, el segle passat, per triomfar i mantenir-se, els totalitarismes van haver de recolzar-se en gegantins aparells de repressió, van haver d’assassinar milions de persones, a hores d’ara sembla que idear mecanismes totalitaris és extraordinàriament barat. Un totalitarisme d’algoritmes, piulades i alternative facts.

Aquests inconvenients imprevistos són els que m’agradaria analitzar en aquestes pàgines. De fet, crec que, dels tres nuclis temàtics als quals em referia, el més inquietant és el tercer. Per això és el que vull tractar. No tant la qüestió epistemològica en si com les repercussions morals i fins i tot polítiques d’aquesta epistemologia.

Postveritat és el que vindrà quan haguem superat la veritat. Per això, postveritat no és igual a mentida encara que moltes vegades les utilitzem com a sinònims. Gairebé sempre, quan parlo en públic sobre aquest assumpte, hi ha algú que em diu, que sí, que això de la postveritat no és cap novetat, que de mentides n’hi ha hagut sempre i que des del poder sempre s’ha utilitzat la mentida per afavorir els interessos propis. De fet, Maquiavel fins i tot justifica el fet de mentir si això enforteix la posició del príncep.

Però no estic parlant exactament d’això, i de fet considero que la post- veritat és, fins i tot, més perversa que la mentida, i ho és perquè ens desarma. Si jo encara crec en la veritat, em puc revoltar contra la mentida i puc reivindicar que no m’enganyin, però si  ja no crec en la veritat, si visc en l’éra de «després-de-la-veritat», si ens l’han segrestada, ja no estic en condicions de  reclamar res: tot acaba convertint-se en interpretacions i no hi ha manera de jerarquitzar-les, totes valen el mateix. I aquest «tot val» epistemològic acaba derivant en un «tot val» moral. Si jo, per exemple, estic patint una situació d’injustícia, en soc víctima, i vaig a reclamar justícia, el que l’opressor em contestarà serà, «bé, aquesta és la teva visió de la justícia, la meva és una altra i totes valen el mateix».

En el món de la postveritat, quan ja no tenim la veritat, quan ja no existeix  l’objectivitat, acceptem la que més ens  convé. Aquest és un tret essencial que diferencia la postveritat de la mentida: el centre ja no és tant l’actitud de l’emissor com la del receptor. Per això, el que és més propi de la nostra situació actual és que ens empassem totes les mentides. Hem assumit que la veritat no existeix i, per tant, com que no hi  ha veritat ni mentida, jo el que faig és acceptar la veritat dels meus. I, és clar, la dels altres ni me la plantejo.

1.3. Què volem dir amb la paraula postveritat?

Postveritat vol dir que s’ha superat la veritat, vol dir que ja no hi ha veritat, que aquell criteri d’Aristòtil de l’adequació als fets ja està desfasat i és cosa del passat. Ben bé com si contraprogramés deliberadament el cèlebre eslògan d’una sèrie de televisió famosa fa uns anys (Expedient X), Richard Rorty formula de manera concisa el principi epistemològic del postmodernisme: «La veritat no està allà fora».

Ja no es pot establir la validesa del discurs en funció d’una suposada veritat, en funció d’una objectivitat en la qual ja no creiem. Però ens cal un criteri. No hi podem renunciar. La qüestió és quin criteri podem utilitzar, si el vell criteri extern de comparar el discurs amb els fets ja no val?

Es podria detectar, en la filosofia recent la confluència d’una colla de factors que han culminat en aquest inquietant adeu a la veritat. Cap d’ells no pot considerar-se’n responsable directe i únic, però l’enforcall de tot el conjunt, en el moviment postmodern, ha constituït una excel·lent porta d’accés a l’era  de la postveritat. Els més significatius, d’aquest factors, són quatre: desprestigi del pensament racional, relativisme radical, emotivisme i pragmatisme. La cruïlla de tots quatre en el pensament dels autors postmoderns ha afavorit un qüestionament de la raó, una exaltació de les emocions i de la irracionalitat, una desvaloració dels fets en favor de les interpretacions i una definició de veritat en funció de l’interès, que s’han constituït en condicions de possibilitat de la política de la postveritat.

La idea dels postmoderns és simple: les grans veritats sobre el món no expressen objectivitats de cap mena, sinó només opcions subjectives, preferències emocionals, interessos particulars o identitats prefabricades. Com que no hi ha realitat objectiva, és el subjecte mateix qui defineix els fets. Tot depèn d’ell perquè la veritat no és sinó la pròpia visió del món i qualsevol cosa es defineix en funció d’ella. I en aquesta visió subjectiva hi entren, és clar, components emocionals i pragmàtics.

En el món actual, veritat s’identifica amb allò que vull que sigui veritat. Fa unes dècades aquesta confusió de la realitat amb la ficció hauria estat catalogada, gairebé, com a trastorn psicològic greu, però a hores d’ara sembla que les coses no funcionen així. És l’estrany resultat de la particular lectura –evidentment interessada– que hom fa del pragmatisme clàssic de John Dewey i William James. Com ja hem dit, la veritat ha estat desvinculada completament dels fets, se l’ha separat i ha passat a dependre exclusivament de la bondat o maldat del judici. Una bondat que, al seu torn, es defineix en funció dels resultats positius de creure-la. És a dir: una creença és verdadera si és bona i és bona si satisfà un desig. Per tant, l’epistemologia depèn de l’ètica i l’ètica, per la seva banda, depèn del sentiment. La veritat d’una creença, doncs, es defineix en funció de l’efectivitat que pugui tenir a l’hora de produir emocions agradables. La veritat, per això, es defineix, en realitat, en funció de l’interès: veritat és allò que m’interessa que sigui veritat.

En realitat, la teoria de James i Dewey és molt més complexa i subtil, però el que ens interessa ara no és tant aprofundir-la com entendre la interpretació que se’n fa en l’àmbit de la post-veritat. Els fets reals no tenen cap paper en la determinació de si un discurs  és o no vertader, i en canvi sí que ho són que hi hagi o no conseqüències que  satisfacin els propis interessos. Si ens prenem aquesta teoria filosòfica al peu de la lletra –com fan alguns dels actuals dirigents polítics més cèlebres–, resulta que l’afirmació que una cosa existeix pot ser vertadera fins i tot en el cas que aquesta cosa no existeixi realment. Pensem, per exemple, en les cèlebres armes de destrucció massiva que van justificar la intervenció armada a l’Iraq.

Si això és així, el governant, bon pragmatista, no tindria inconvenient abstreure’s dels fets i fabricar una narració de la realitat a la mesura dels seus  interessos. Pot inventar la ficció històrica que més l’afavoreixi i ensenyar-la  a les escoles o publicar-la en els mitjans de comunicació que controli. Sense cap mena de remordiments, perquè la veritat històrica ja no té res a veure  amb els fets històrics. La utilitat pesa més que la realitat, i l’ètica ja no es basa en valors objectius, sinó en «regulacions a la carta».

Sense una noció de veritat que se situï per sobre dels interessos particulars dels subjectes, ¿és possible construir una democràcia autèntica? Sembla difícil. És clar que els nous governants d’aquest pragmatisme reductivista poden, aparentment, comprometre’s a favor de la justícia, la veritat i la dignitat  humana, però ho faran sempre que considerin que aquest discurs afavoreix els  seus interessos. Cal tenir en compte, tanmateix, que la durada de la veritat d’aquests valors dependrà de la variabilitat dels seus interessos en el món canviant de les estratègies polítiques.

1.4. L’emotivisme, aliat feble de la postveritat

Aristòtil mateix, autor cabdal –i extraordinàriament prolífic– en la història de la lògica, es declarava, no obstant escèptic respecte a l’efectivitat del raonament lògic de cara a la persuasió. Poques vegades els éssers humans actuem seguint reflexions purament racionals. Per això, si del que es tracta és de convèncer, són molt més efectius els arguments que no van dirigits a la raó, sinó a les passions, a les «pathos». Per això els va anomenar «arguments patètics». Bon coneixedor de les tècniques dels sofistes, Aristòtil considera que són arguments tramposos: el parany radica en el fet que van dirigits a suscitar sentiments, a encomanar a les masses unes emocions que les duran a acceptar el discurs fal·laç com si fos una veritat provada. A La Retòrica ho explicava amb detall: si el que t’interessa és influir en el judici d’algú, deixa de banda el «logos», els arguments racionals de debò, i procura arribar-li al cor, encara que sigui amb joc brut. Si ho fas així, l’oient estarà disposat a acceptar la fal·làcia més grollera com si es tractés d’un argument imbatible, si confirma la seva opinió, i refusarà automàticament, sense dubtar-ne, els arguments més brillants que la posin en dubte. Tanmateix, Aristòtil considerava que el fet de ser tan extraordinàriament eficaç no justifica l’ús d’aquesta tècnica, ja que des del punt de vista de la moral era inacceptable.

Avui dia, en canvi, sembla que hi ha un estrany consens a considerar que aquestes objeccions morals són cosa del passat. L’objectiu de les campanyes electorals és guanyar el màxim nombre de vots possible per al candidat. I tothom sembla tenir clar el que afirmava Drew Westen: «Les dades de la ciència política són paleses: la gent vota el candidat que li provoca els sentiments adequats, no el que presenta els millors arguments». La resta són subtileses.

Tot plegat, els pensadors postmoderns han perdut, una mica per obligació i una mica per devoció, bona part de la vocació crítica que hauria de caracteritzar els intel·lectuals. Com a partícips en les condicions teòriques que l’han possibilitat, no semblen estar en la millor disposició per aportar alternatives a la postveritat, ni per introduir punts de vista crítics o qüestionar-ne l’ús que en fa el poder. En haver defensat amb tanta passió la desvinculació entre el discurs i els fets, ara només els resta admetre que els fets els defineix el subjecte, encara que sigui president dels Estats Units i es digui Donald Trump. I, és clar, si no hi ha fets objectius, no hi ha manera de refutar amb arguments racionals el plantejament d’un adversari polític. No hi ha punts de referència per a la discussió. I no hi ha manera, tampoc, de trobar un criteri de demarcació entre, d’una banda, informació i, de l’altra, opinió, valoració i interpretació. Els fets es dissolen entre valoracions i interpretacions. Una perspectiva diferent comporta, òbviament, uns fets alternatius.

Creus que és veritat allò que diuen «els teus» i creus que no és veritat allò que diuen els altres. L’adéu a la veritat, doncs, que havia estat festejat com una  exigència irrenunciable del progrés democràtic, pot girar-se contra la pròpia democràcia. A hores d’ara ho estem començant a veure. En diluir la noció de veritat, s’esvaeix, també, l’espai per a un diàleg significatiu, per a un pensament crític: sense punts de referència no hi pot haver ni control objectiu ni crítica intersubjectiva. Estem entrant, a  poc a poc, en la situació somiada per als protagonistes del totalitarisme de la postveritat.

El meu enfocament, doncs, es  planteja com un diàleg amb els postmoderns. Crec que en part tenen raó: al llarg de la història, creure massa en la veritat ens ha portat a la barbàrie. Creure massa és perillós. Però aplicar aquest principi general a totes les circumstàncies concretes i a tots els moments històrics particulars potser és  simplificar massa. En el nostre món, les coses crec que ja no funcionen exactament com ho feien en el passat més remot. Jo diria que fins i tot, ni com funcionaven al segle XX. Per això, aplicar al peu de la lletra aquest principi al nostre món actual em sembla que  no és adequat, ja no el descriu. És un anacronisme. Potser és una bona crítica a com funcionava el món la primera  meitat del segle XX, tal com va fer de manera brillant, per exemple, Husserl, però crec que no ens ajuda a diagnosticar la qüestió que estem tractant. Avui dia, el perill més gran per la convivència potser no és creure massa en la veritat, l’amenaça no ve tant d’un superàvit de veritat com d’un dèficit. Em fan  més por les persones que no creuen en res i per tant no tenen cap inconvenient  a actuar de la manera que més els interessa. O, simplement, la que més els vingui de gust,  absolutament deslligats de qualsevol referent moral.

L’Ajuntament de Barcelona, Càritas o la Fundació Arrels publiquen periòdicament informes sobre les persones sense sostre que recullen una dada esgarrifosa: un percentatge altíssim de les persones que a Barcelona dormen al carrer han sofert agressions molt violentes. Ens podríem demanar si és que hi ha a la nostra ciutat un grup organitzat de neonazis que es dediquen a apallissar sistemàticament aquestes persones. Doncs, no! Prop dels dos terços d’aquests atacs els han perpetrat joves sense cap ideologia ni propòsit definit, simplement joves que de matinada tornaven de festa i, camí de casa, van topar amb alguna d’aquestes persones i, sense cap raó, les van apallissar, les van humiliar i, en alguns casos, fins i tot les van cremar vives. Perquè sí. Vet aquí, probablement, un dels símptomes d’aquest nihilisme, d’aquest no creure en res al qual m’estic referint.

1.5.  La qüestió del criteri

La discussió, quant a la veritat, se situa actualment en la qüestió del criteri. O més exactament, en la possibilitat de referir-la o no a un criteri extern al propi  discurs. Si no existeix aquest criteri extern, el criteri s’interioritza. Això comporta alguns avantatges, és clar, però també uns quants inconvenients. La veritat ja no la busco fora, ja no la defineixo en funció de la correspondència  amb els fets, sinó que d’alguna manera depèn de mi. En el fons, si tinguéssim molta pressa i si hagués de resumir tot  aquest escrit en una frase us diria: «la veritat s’identifica amb allò que jo vull que sigui veritat». Em sembla que, en el món del consumisme desaforat en què vivim, la veritat s’ha convertit en una més de les mercaderies que tinc al meu abast, una més de les mercaderies que  puc adquirir: escolto els meus, escolto aquells que em diuen el que vull sentir, m’apropio del relat que més em satisfà. Busco i trobo les respostes que m’agraden, que em fan sentir millor i que m’ajuden a construir un món còmode i aproblemàtic a la mesura de les meves  necessitats i els meus interessos. Per això, només escolto els mitjans afins, només connecto amb els que sempre em donen la raó i que indefectiblement em confirmen els punts de vista. La realitat, més que interpel·lar-me, el que fa és gairebé fer-me massatges: ja que no  puc establir quina és la veritat, ja que he renunciat al vell anhel de trobar-la, el que faig és acollir de bon grat les veritats que més em convenen. És genial! Et lleves un dia al matí, entres a twitter i trobes que tothom està d’acord amb tu, és agradabilíssim, és un món on només trobo les coses que més m’agraden, on sempre em donen la raó, on no existeix res que m’obligui a replantejar cap de les meves certeses. L’efecte que té això  és l’anar creant com una mena d’illes cada cop més impermeables, cada cop  més separades entre elles, i em sembla que és just el contrari del que és l’essència de la democràcia: la pluralitat, el fet d’acceptar i assumir la diferència –valorar-la!–, si només escolto sempre els qui estan d’acord amb mi, cada cop els altres m’interessen menys, cada cop els escolto menys, cada cop hi sóc més indiferent, cada cop m’importen menys, cada cop estic més enfadat amb ells... i, és clar, degudament manipulat, aquest sentiment pot, fàcilment, derivar cap al ressentiment, l’enveja o, fins i tot, l’odi.

I justament aquí radica, l’inconvenient: segur que és bo això de trobar-me sempre tan a gust amb la realitat? Allò que se’n ressent és el propi pensament: massa unanimitat hi juga en contra. La comoditat del consens absolut, l’ocultament de qualsevol discrepància no convida, precisament, a pensar. Com si t’ho trobessis tot ja fet. No soc jo qui en el fons em preocupo d’arribar per mi mateix a les meves conclusions, simplement accepto les respostes prefabricades que còmodament vaig trobant. Les que al meu voltant tothom accepta amb tanta naturalitat. Respostes tancades, fórmules ja acabades, com en un paquet tancat. El meu contacte amb aquestes veritats, doncs, és acrític i passiu.

Permeteu-me un breu excurs: vaig començar a pensar tot això, curiosa- ment, llegint Algatzell [Abû Hamîd, al-Ghazzâli], un teòleg musulmà del segle XII. Ell explica que en una ocasió estava traslladant-se amb totes les seves pertinences pel desert i va topar amb uns lladres. Algatzell es va enfrontar als lladres i els va dir: «emporteu-vos-ho tot, no m’importa, però si us plau, deixeu-me conservar aquest camell, hi duc els meus llibres, que són la meva saviesa». No sé si és veritat o si Algatzell ho explica com una metàfora (com faig jo ara mateix), però escriu que aleshores el cap dels lladres el va mirar amb un menyspreu infinit i li va dir: «doncs si la teva saviesa la tens en aquest llibres i no al teu cap, quina porqueria de saviesa és!». No busquis respostes ja acabades i tancades, planteja’t tu les preguntes i no et facis amb un llibre de respostes abans d’haver-te plantejat les preguntes. És una temptació gran, això de buscar algú que ens faciliti solucions a tots els nostres problemes, és molt còmode, molt agraït. I si, com ara, el que trobem són solucions simples a problemes molt complexos, solucions contundents, solucions que no cal pensar gaire i, encara més, solucions que culpin a algú altre dels nostres problemes, tot plegat encara resulta més còmode. I per molt que pensis això, per molt conscient que siguis d’aquesta mena de mecanisme de mandra mental, és molt difícil sostreure’s a la seva influència: no puc suportar aquesta situació d’incertesa que m’envolta i, per això, si apareix algú tan generós que està disposat a donar-me solucions simples i exculpatòries als meus problemes, solucions que traslladin la responsabilitat als «altres» (per exemple, als diferents, o als pobres, o a aquells que fugen de la guerra i intenten arribar a Europa creuant la Mediterrània), és difícil resistir-se al seu magnetisme.

L’incendi

Per intentar il·lustrar-ho em referiré breument a un dels experiments psicològics que A. L. Wilkes i M. Leatherbarrow van dur a terme l’any 1988: van reunir un grup de voluntaris i els van explicar amb tot detall la història de l’incendi d’un edifici. Segons la narració, el foc va començar al soterrani, provocat per unes llaunes de pintura altament inflamable que s’hi emmagatzemaven. Quan la sessió estava a punt d’acabar, Wilkes i Leatherbarrow van comunicar als assistents que acabaven de rebre una informació nova que desmentia l’anterior: en una inspecció posterior i més rigorosa, els tècnics havien comprovat que en l’edifici no hi havia cap llauna de pintura. La causa del foc no podien haver estat, doncs, unes llaunes de pintura. Ara bé, en aquesta nova versió no se’ls oferia cap explicació alternativa sobre l’origen de l’incendi. Al cap d’uns dies es va tornar a citar els voluntaris i se’ls va demanar sobre la causa de l’incendi de l’edifici. El resultat va ser sorprenent: aproximadament la meitat dels participants, tot i recordar perfectament que la informació havia estat desmentida, responien que la causa del foc havien estat unes llaunes de pintura que hi havia al soterrani inflamable que s’hi emmagatzemaven.

1.6.  L’eficàcia emocional de les mentides

Curiós de debò, el funcionament de la ment humana: tot i saber perfectament que és falsa, preferim mantenir una explicació errònia a no tenir-ne cap. Increïble? Val a dir que després de Wilkes i Leatherbarrow, l’experiment s’ha repetit en circumstàncies diverses i amb narracions diferents, però els resultats han estat molt similars: pràcticament el cinquanta per cent dels participants han preferit mantenir una explicació que sabien que era falsa a quedar-se sense saber què dir.

Vet aquí el poder i l’eficàcia terrible de les mentides. I l’experiment és encara més inquietant si el llegim des del nostre món de la postveritat. És que són ximples, aquests polítics que governen el món? És que potser no s’adonen que els fets desmenteixen un cop i un altre les seves mentides? Potser no en són tant, de ximples, potser els ximples som nosaltres per no donar-hi la importància que té. Quan els grans protagonistes de la postveritat menteixen sense vergonya són conscients que, fins i tot en el cas que a tots els seus oients els arribés, més tard, la demostració que el que havien sentit era fals, gairebé la meitat es quedarien amb la mentida, si això representava tenir resposta a un problema. Es creurien la mentida si això els proporcionava una explicació simple i convincent a alguna qüestió massa complexa.

Tant se val que després s’acumulin evidències que la desmenteixin, el poder destructiu de la mentida és immens: un cop l’has acceptat com l’explicació que et convenç, és molt difícil desfer-se’n. Intenteu explicar-li, si no, a algú que pensa que la culpa de tots els seus mals la tenen els immigrants que no té raó. O a algú que pensa que tots els musulmans són uns terroristes, o que amb Franco es vivia millor, o que la Veneçuela de Maduro és un Estat de dret.

I aquesta tendència a aferrar-se a la falsedat, tot i les evidències en contra, és encara més irresistible si la mentida ha aconseguit implicar-te emocionalment. Podem il·lustrar-ho breument amb alguns exemples de la primera guerra del Golf, que, entre altres coses, va ser un gran exercici de retòrica de manipulació de masses i de tècniques de persuasió.

El testimoni de la «infermera»

El 10 d’octubre de 1990, mentre les tropes de la coalició internacional es preparaven per atacar l’Iraq, Nayirah, una noia de quinze anys, testificava en una audiència que tenia tot l’aire de ser una sessió pública del Congrés dels Estats Units, que aleshores havia de donar llum verda a la invasió. En aquest cas es va explicar que el cognom de l’adolescent no es podia fer públic per por que la família patís represàlies. La conferència havia estat organitzada pel congressista demòcrata Tom Lantos i el republicà John Porter, dirigents del Comitè de congressistes pels Drets Humans. Entre llàgrimes, la noia, que afirmava haver treballat com a infermera a la «nurserie» de l’hospital al-Addenl de la ciutat de Kuwait, va explicar uns fets que van commocionar el món: quan els soldats iraquians van arribar a l’hospital de Kuwait, van treure de les incubadores els 312 nadons que les ocupaven i els van tirar violentament a terra, on els van deixar morir. Molt afectada, la noia explicava que ho havia vist personalment. Els soldats els van dir que confiscaven les incubadores per traslladar-les a Bagdad. És difícil imaginar una actuació més inhumana, una actuació que generés, en l’opinió pública mundial, un efecte més fulminant a favor de la intervenció armada. L’endemà, quan el poble americà encara plorava, el president va obtenir el vistiplau per a la intervenció. Uns mesos després de finalitzada la guerra, el periodista de la cadena ABC, John Martin, es va desplaçar a Kuwait i es va entrevistar amb el personal de l’hospital en qüestió. Ningú no coneixia la suposada infermera. I el que és més greu, tothom sense excepció va negar l’episodi de les incubadores. El periodista va descobrir  que la noia que havia declarat al Congrés no havia treballat mai a l’hospital. De fet, no era infermera: va resultar que era la filla de Saud Nasir al-Sabah, ambaixador de Kuwait a Washington i membre de la família reial de Kuwait. El testimoni de la noia –una actriu excel·lent, per cert– havia estat ideat i redactat per la que, en aquells temps, era la companyia de relacions públiques més important arreu del món, la Hill & Knowlton (H & K), que, entre els seus clients, comptava amb el govern de Kuwait. La Nayirah havia estat assajant al llarg de setmanes el seu testimoni amb Lauri Fitz-Pegado, vicepresidenta de H & K.

El corb marí

La postveritat, però, no és exclusiva d’un dels bàndols de la disputa: curiosament, la imatge que va esdevenir au tèntica icona dels detractors de la intervenció armada, aquell hivern del 1991, també es va demostrar, poc després, que era falsa. Era la fotografia d’una au xopa de petroli que agonitzava a la vora d’un mar completament negre. El corb marí moribund, completament tenyit d’aquest color, va aconseguir commoure l’opinió pública mundial com no ho havien fet les filmacions de bombardejos i les instantànies de vehicles destrossats en carreteres desèrtiques. Es va convertir en símbol dels contraris a la guerra del Golf.

El problema és que les imatges del corb marí no eren de debò. L’equip de la cadena anglesa ITN que afirmava haver-les filmat no es trobava, aquell dia, en el lloc on hi havia la gran taca de petroli. L’ornitòloga francesa Antoine Reille explica que, al gener, al golf Pèrsic no hi ha cries de corb marí. La instantània havia d’haver estat presa a la primavera. Al capdavall, es va comprovar que es tractava d’una fotografia de l’agència Reuter captada en el decurs d’una fuita de petroli esdevinguda l’any 1983.

Tanmateix, la percepció generalitzada és que el fet de mentir no és tan important, ja se sap que tots ens volen entabanar, però tampoc no hi hem de donar tanta importància. És normal. De fet, defensar el dret a ser informats de manera veraç, en el món de la filosofia i de la política actual, semblaria una ingenuïtat descabdellada. Ens hem de resignar a viure sense la veritat. Acceptem les narracions que ens arriben no ja en funció de la seva correspondència amb els fets, sinó en funció de si encaixen o no amb els nostres esquemes i creences prèvies. Tant se val que la infermera i el corb marí fossin d’enganyifa, el que importa és que representen impactes emocionals que responen perfectament al que jo vull pensar que és veritat. El fet que sigui veritat o mentida és irrellevant.

El tret distintiu, doncs, és sorprenent: la nostra credulitat. Ben sorprenent, sí: nosaltres, els més descreguts dels descreguts, els que ens vanem d’haver-nos alliberat finalment de totes les antigues servituds intel·lectuals, caiem ara en aquesta nova credulitat.

Pressing catch

Permeteu-me un altre petit excurs: jo diria que un dels espectacles més incomprensibles que s’han inventat és la lluita lliure americana, el pressing catch, si més no, per als estàndards europeus: suposats lluitadors de cent cinquanta quilos fent veure que es donen cops de puny i de peu bestials, que s’escanyen, que es trenquen taules de vidre al cap, que es trepitgen la cara amb fúria els uns als altres, que s’impulsen i es fan volar pels aires i aterrar sobre l’esquena del contrincant que espera malferit al terra... I tot és de pega. Envoltats d’una estètica entre esportiva i drag-queen, amaguen la cara rere màscares de colors llampants i apel·latius com l’Enterrador, Hulk-Hogan, Macho-Man, El Darrer Guerrer, el Rus Malvat, The Rock, la Bomba-Baptista o l’Home del Milió de Dòlars. Potser el més sorprenent és l’actitud del públic que, indefectiblement, omple els estadis: com si no fossin en absolut conscients que els protagonistes no són sinó actors que segueixen, com poden, un guió tan simple com inflexible, que tot plegat no és més que una dramatització burda i atlètica. Els veus com s’emocionen i salten en els seus seients i criden amb passió:
«Esclafa’l!», «Acaba amb ell!» i sem- bla que s’ho creuen de debò.

1.7. La suspensió voluntària de la incredulitat

Si penso en aquest públic cridaner i feliç, tinc la sensació que em podria estalviar aquest tros de l’exposició. Probablement m’entendríeu millor si només ensenyés una fotografia panoràmica dels espectadors del pressing catch en plena eufòria. El tema és la «suspensió voluntària de la incredulitat». O, per fer-ho més al gust americà, la willing suspension of disbelief. La suspensió temporal i voluntària d’un esperit crític que segur que tots ells posen en pràctica en qualsevol àmbit de la seva vida. Però no allà. A l’estadi volen creure la ficció, volen viure un engany que els fa sentir bé. Tot i que a nosaltres ens pot semblar increïble, ells es comporten talment com si se’l creguessin. A ulls clucs.

La willing suspension of disbelief, es tracta d’un concepte descriptiu d’una actitud que sol ser central en els cursos i manuals de tècniques narratives, tant literàries com cinematogràfiques. Aconseguir la «suspensió de la incredulitat» dels seus lectors o espectadors és un dels objectius principals del guionistes. Assolir-la és crear un estat com de màgia que permeti a l’espectador endinsar-se en el món fictici que li ofereix el creador. Acceptar-lo, per molt increïble que sigui. És com un contracte tàcit que signen espectadors i director: els espectadors oblidaran les seves reticències i, per irreal o fantàstic que sigui, es creuran allò que el director els ofereix. I, de la seva banda, el director els oferirà el que ells volen rebre i ho farà amb tota l’aparença de realitat que la seva habilitat i els recursos tècnics que tingui a l’abast li permetin. El creador t’ofereix una bona història i, a canvi, tu acceptes la versió de la realitat on succeeix la història

És genial: et poses a veure el darrer episodi de la setena temporada de Joc de trons i et transformes. Tu, que ets el més descregut d’una generació de descreguts, és com si, de cop, demanessis voluntàriament que algú t’absolgués per cinquanta minuts d’aquesta descreença. Com si volguessis concedir-te una treva, un defugir temporalment la racionalitat il·lustrada per refugiar-te en la ficció. Immergir-te totalment per gaudir-ne. Assolir l’èxtasi de la fe poètica.

Acceptes les premisses bàsiques imprescindibles per entrar-hi, i et deixes portar pel talent de narradors d’històries i creadors de realitats tan extraordinaris, per exemple, com George RR Martin (creador de Joc de trons), dels germans Washowski (creadors de la trilogia The Matrix), de Peter Jackson (de la trilogia del Senyor dels Anells), Chirstopher Nolan (Batman), Stanley Kubrik (La taronja mecànica), Murnau (Nosferatu), Don Siegel (La invasió dels lladres de cossos), Hitchcock (Els ocells), etc. Són històries, moltes d’elles, que no t’enganxarien pas si te les miressis fredament, sense passió. Contenen elements absurds, girs narratius impossibles, escenaris fantasiadors o personatges tan estrafolaris com homes-aranya, elfs, ultra-cossos o tranquils professors de química jubilats que es converteixen en narcotraficants a escala mundial. Tanmateix, la màgia de la willing suspension of disbelief les transforma en reals.

Qui primer va utilitzar l’expressió va ser, pel que sabem, el poeta Samuel Taylor Coleridge, l’any 1817 en la seva Biographia Literaria, on explica que discutia amb William Wordsworth sobre el caràcter de les obres de ficció, comparades amb les de no ficció:

“Vam acordar que els meus esforços s’haurien de dirigir a personatges sobrenaturals, romàntics si més no, en transferir de la nostra naturalesa interior una atracció humana i una semblança a allò que és vertader, que procurarà a aquestes ombres de la imaginació la suspensió voluntària de la incredulitat per un moment, que constitueix la fe poètica.”

La suspensió voluntària de la incredulitat com a condició per poder gaudir de la «fe poètica» o, rebaixant una mica el to literari, per poder gaudir d’una bona novel·la, una pel·lícula, una obra de teatre, una sèrie de televisió, un còmic o, fins i tot, d’una vetllada de pressing catch. Júlia Kristeva, seguint Freud, ressalta el caràcter terapèutic d’aquesta experiència. Tal com ella ho veu, ens ajuda a superar l’angoixa insuperable de l’existència quotidiana:

Cal dissociar l’inquietant estranyesa suscitada per l’experiència estètica de la que és experimentada en la vida real: Freud subratlla molt particularment les obres en les quals l’efecte d’estranyesa és abolit pel fet que l’univers sencer del discurs és fictici. Aquests són els contes de fades, on l’artifici ens estalvia tota comparació possible entre el signe, el que és imaginari i la realitat material. En conseqüència, l’artifici neutralitza la inquietant estranyesa i torna versemblants, acceptables i agradables tots els retorns d’allò que és reprimit.

Julia Kristeva, crec, ressalta aquí el punt essencial: la versemblança. Aris- tòtil ho havia explicat ja en una de les obres cabdals de la nostra cultura, la Poètica: «Una impossibilitat probable és preferible a una possibilitat improbable». El tema no és la veritat, sinó l’aparença de veritat. No és tant que el relat sigui real com que ho sembli. La versemblança és com la clau que facilita accedir l’espectador a aquesta mena d’oblit que permet deslliurar-se temporalment del recel, la desconfiança i l’escepticisme propis de la vida real.

Breaking Bad, per exemple, una magnífica sèrie de televisió que, par- tint d’unes primeres escenes on es narren esdeveniments realment de gran impacte, ha anat construint, temporada rere temporada, la seva pròpia versemblança. I el que ha aconseguit és crear, amb la complicitat de l’espectador, la seva pròpia objectivitat: una realitat de crims, traïcions, malaltia i amistat. Una realitat inventada que, tot i la seva versemblança, no vol enganyar ningú. És pura ficció i tots ho sabem.

Un altre exemple, genial: Miguel de Cervantes obre el Quixot amb una frase que s’ha fet immensament po- pular: «En un lugar de la Mancha de cuyo nombre no quiero acordarme...». Està donant una pista clara, des del principi, que tot el que ve a continuació és pura ficció; de cuyo nombre no quiero acordarme. És clar que aquesta és una confessió que no seria admissible en un historiador seriós ni en una crònica rigorosa. Cervantes no diu, com sembla que seria normal, «no recordo», diu «no vull recordar»! No pot ser que no vulgui recordar-se’n. En fer-nos aquesta confidència, Cervantes ens està advertint subtilment, molt en el seu estil, que la seva història és una realitat que no va succeir enlloc. Una realitat imaginada. Álvaro Pombo, en el seu discurs d’ingrés a la Real Acadèmia en va fer una anàlisi magistral.

Cap problema. No hi ha possibilitat de confusió, només un oblit literari voluntari, una abstracció que obre la porta al gaudi de Joc de Trons, Breaking Bad, d’El Quixot o El hòbbit. El problema és quan aquesta distinció entre ficció i realitat no està tan clara, o quan és deliberadament confusa.

1.8. Ficció i vida real

Una cosa és la pura ficció, doncs, i una altra és la vida real. No podem fruir de la literatura o del cinema si no ens alliberem, d’alguna manera, de l’esperit crític que ens acompanya en la vida real. De la mateixa manera, no podem tampoc utilitzar aquella mena d’ulleres de credulitat pròpies de la ficció com a eina per interpretar la realitat. En el primer cas només ens estaríem perdent la fruïció estètica. En el segon, les conseqüències podrien arribar a ser nefastes.

Abans d’entrar-hi, però, notem un tret ben característic de la nostra modernitat tardana: entre pura ficció i pura realitat hi ha com una terra de ningú, com una zona d’intersecció on s’acostuma a jugar amb les regles de tots dos àmbits. És el món de la publicitat. En els anuncis hom parla de productes reals i, en teoria, s’hi descriuen característiques reals i constatables.

Però, tothom ho sap, hi ha com una mena de pacte implícit que ens porta a elevar a límits molt alts el nostre nivell de tolerància a l’exageració i, fins i tot, a l’engany. És un fet que no escandalitza ningú i que, en realitat, pel fet mateix de ser ben conegut, no fa mal a ningú: tots sabem que la publicitat no reflecteix de manera adequada les propietats ni les qualitats autèntiques dels productes que ofereix, però ho acceptem gustosos i, fins i tot, somiem a adquirir, per uns pocs euros, les promeses tan increïbles que ens han fet.

Ara mateix, mentre escric aquestes línies, el meu fill petit es passeja al meu voltant amb una bossa de patates fregides i me n’ofereix una. A la bossa hi diu que són amb gust de pollastre rostit. Aquesta afirmació ja comença a ser, si més no, arriscada, però el que m’emociona és el que diu just a sota:«A Frit Ravich pensem que la suma dels bons moments és la felicitat real, tu pots fer que aquests moments succeeixin». Genial! La bossa em parla de filosofia! El que estic comprant, sense saber-ho, no són patates chips, sinó fe- licity bites, mossegadetes de felicitat. I el meu fill, pobre, pensa que menja patates amb gust de pollastre rostit, però el que està fent és cruspir-se, sense adonar-se’n, la felicitat a mossegades.

En realitat és tracta d’un joc relativament innocent: tant els publicistes com els consumidors coneixem les regles i, d’alguna manera, les hem acceptat. Una bossa de patates chips m’ofereix la felicitat per noranta-cinc cèntims i jo ho accepto. Cinema, literatura, pressing catch, doncs, i publicitat. Cap problema si la cosa s’aturés aquí. Però no és així: el problema és que aquest mateix esquema narratiu arriba a la informació política. Ficció, publicitat i informació són tres àmbits diferents que haurien de regir-se per criteris diferents. El que passa amb la postveritat és que l’àmbit del que hauria de ser informació veraç i fiable s’ha vist contaminat pel que són unes pràctiques pròpies de discursos de ficció o de propaganda.

1.9. Tribalisme i fets alternatius

Aquesta mentalitat d’acceptar acríticament el que diuen els meus i rebutjar d’entrada el que diuen els «altres» crec que podríem caracteritzar-la com a tribalisme epistemològic. La veritat és allò que la meva tribu defensa. És una situació inquietant: aquest tribalisme epistemològic el que origina és un tribalisme moral: un cop m’he tancat en la meva bombolla, en la meva cambra de ressonàncies, el que resta fora cada cop és menys important, cada cop té menys valor. Fixeu-vos-hi: jo no diria que a hores d’ara siguem menys morals que fa un temps. Crec que som molt morals, extraordinàriament morals, però circumscrivim la moral al nostre clan. Els que considero que són dels meus, amb ells sí que soc moral, però on acaba la meva tribu, on acaben els «meus», acaba també la meva. moral, els de fora no són capaços de commoure’m gens ni mica. No em sento moralment vinculat a aquells que considero «els altres».

Podríem citar un parell d’episodis molt significatius en aquest sentit. A principis de març del 2014, quan tot just les seves tropes acabaven d’envair la península de Crimea, Vladímir Putin va aparèixer a la televisió russa i, amb un somriure d’orella a orella, va proclamar al món que no hi havia soldats russos a Ucraïna. Tothom sabia que no era veritat, les xarxes socials feia dies que s’havien omplert de vídeos que mostraven escamots de l’exèrcit rus avançant per la península. En realitat era una declaració innecessària. Per què la va fer? El que més cridava l’atenció, en l’actitud de Putin, era la seva suficiència, com si ens estigués enviant un missatge codificat: benvinguts al món de la postveritat, un món on els fets ja no importen. No té sentit que m’acuseu de mentir o d’estar amagant la veritat. No hi ha cap veritat objectiva a la qual sotmetre’m: jo fabrico la meva pròpia veritat. Benvinguts a l’univers dels fets alternatius.

Donald Trump, per la seva banda, es vantava fa poc de ser el personatge que més cops havia protagonitzat la portada de la revista Time, amb «catorze o quinze aparicions». El cert és que hi ha aparegut només onze cops, una xifra molt inferior a les cinquanta-cinc vegades que hi va aparèixer Richard Nixon. Per què mentir en un assumpte tan poc transcendent i tan inútil com aquest? Quin sentit té, una mentida tan innocent, tan absurda i que, a més a més, es pot desemmascarar amb tanta facilitat? Probablement, com en el cas de Putin, el que posa de manifest és la idea que el discurs polític ha conquerit una autosuficiència que l’ha independitzat dels fets. Sorprenent, tot plegat. De mentides n’hi ha hagut sempre. El que crida l’atenció, en el moment actual, és que això sembla que ja no importa, que ja no és important distingir entre veritat i mentida. Tant se val el nombre real de vegades que hagi sortit en la portada de la revista, l’únic que importa és el nombre de vegades que ell diu que hi va aparèixer.

Al capdavall, en el món del tribalisme epistemològic, en què la veritat és el que diuen els meus, la veritat es redueix a un assumpte de poder: hi ha algú que ha de marcar territori, algú que ha d’establir les veritats. En el fons, el que estan dient és: heu de tenir present que nosaltres som els que tenim la veritat, no feu cas del que veieu a la televisió o a Google, la veritat és només el que us dic jo. La compareixença de Putin que acabem de comentar es podria resumir, crec, en una frase: «no feu cas del que esteu veient, la veritat és sempre només allò que jo us dic». El criteri tribal val més que la pròpia percepció.

1.10.  Percepció, facticitat  i tribalisme

El psicòleg social d’origen turc Muzafer Sherif va realitzar, als anys trenta, uns experiments que van aportar uns resultats enormement significatius en aquest sentit. Els va basar en una il·lusió òptica anomenada «efecte autocinètic». L’experiment podria semblar irrellevant, però a mi m’amoïna perquè, al contrari, el trobo enormement rellevant. Quan se’ns mostra un punt lluminós fix en la foscor, tendim a percebre un cert moviment, tot i que realment no es mou.

És una il·lusió òptica ben coneguda, deguda principalment a dos factors: els moviments involuntaris dels ulls de l’observador i la manca de referències fixes en la foscor que permetin comprovar que la llum no es mou realment.

L’experiment constava de tres moments: en un primer moment, Sherif demanava a un voluntari que localitzés amb precisió la ubicació d’un punt lluminós en l’espai i calculés quina distància havia recorregut en els segons que durava l’observació. Una tasca aparentment senzilla. En segon lloc, demanava al voluntari que tornés a fer el mateix, però aquest cop ja no estava sol; estava amb un grup de persones, de vegades falsos voluntaris que, en realitat, eren còmplices de Muzafer Sherif i d’altres, voluntaris reals que havien donat respostes diferents. En el cas dels voluntaris ficticis, tots s’havien posat d’acord a assenyalar una localització del punt lluminós i una distància recorreguda diferent de la que prèviament havia assenyalat el voluntari. En el cas de voluntaris reals, Sherif havia triat deliberadament persones que en el primer test havien donat mesures molt diferents a la del voluntari en qüestió. El que l’experiment va mostrar és que un percentatge molt alt de voluntaris modificaven el seu mesurament inicial per adaptar-lo al del grup. I el que encara és més sorprenent: en un tercer moment, el científic tornava a aïllar el voluntari i li demanava que tornés a assenyalar la localització i el moviment de la llum, ara una altra vegada en solitud. Gairebé tots van mantenir la versió modificada, la que havien adoptat per adaptar-se al grup.

No només estem, conscientment o inconscient, disposats a modificar les pròpies percepcions per adaptar-les al grup, sinó que fins i tot arribem a mantenir aquest autoengany quan la influència del grup ha cessat. Aquest fet va permetre a Muzafer Sherif concloure que el grup no imposava la seva visió majoritària amb cap mena de coacció, ja que si hagués estat així, en el tercer moment, quan el voluntari ja no estava sota la influència del grup, no l’hauria mantingut.

Una altra reflexió, ràpida, al fil de l’experiment de Muzafer Sherif: l’efecte autocinètic és una il·lusió òptica, la llum no es movia mai. L’opinió majoritària, la que és defensada gairebé unànimement, la que se’ns presenta com a indubtable, pot ser tan falsa com les més minoritàries. Qualsevol estimació de la distància recorreguda per la llum era tan falsa com les altres. Per molt que els voluntaris creguessin que en arribar al consens havien assolit la veritat, el cert és que seguien captius de la il·lusió. La llum sempre s’estava quieta. En l’àmbit científic, la validesa d’una determinada afirmació no depèn del nombre de persones que la subscriguin, sinó de la seva correspondència amb els fets.

És ben curiós com som els éssers humans, és interessant saber-ho: si hom és conscient de la seva vulnerabilitat suposo que tenim més probabilitat de poder fer-hi front. Fins i tot la percepció sensible és marcada per la consciència tribal, per la idea de pertinença a un grup. I, fixeu-vos, en realitat aquest experiment ens torna a portar allà on érem: aquesta mena de cambres de ressonàncies tancades i cada cop més esbiaixades ens porten a allunyar-nos cada vegada més de l’altre, a preocupar-nos cada cop menys per l’altre.

1.11. Els algoritmes no cauen  del cel

És palès, doncs, que aquest biaix no és efecte de les noves tecnologies ni de les xarxes socials, sinó que és propi, gairebé, de la nostra naturalesa. Tanmateix, aquestes tecnologies l’afavoreixen d’alguna manera. Hom sempre s’envolta dels que considera més afins a ell, més propers, és normal, però l’especificitat de les xarxes socials són els algoritmes. Podríem caracteritzar-los com un seguit de fórmules matemàtiques que en realitat trien el món virtual on jo visc, trien tot allò que apareix en la pantalla quan em connecto. I el que està clar és que aquests algoritmes no s’han autogenerat, ni són creació divina, sinó que algú molt determinat, amb uns interessos molt determinats, ha dissenyat aquesta fórmula i l’ha col·locat on és. Entro a Google i cerco Egipte, per exemple, i em surten en els primers llocs notícies sobre les manifestacions de la primavera àrab d’El Caire. Potser una altra persona fa la mateixa cerca i el que li surt en primer lloc són hotels a Luxor i creuers pel Nil. I una tercera troba informacions històriques sobre els antics faraons i la construcció de les piràmides. I encara una quarta troba en les primeres posicions de la seva cerca informacions de caràcter esotèric sobre les proporcions de les piràmides. Google no és neutral. Fins i tot la informació més bàsica que ens arriba, que és sobre la que nosaltres construïm la nostra visió del món i en la que basem les nostres decisions, ja no és neutra, sinó que d’alguna manera, està mediatitzada d’una manera que nosaltres no controlem. És molt còmode, perquè pensar sempre requereix un esforç. Si algú pensa per tu de manera que es confirmen còmodament les teves expectatives i els teus prejudicis, et vas sumint en un estat proper a l’anestèsia intel·lectual.

I el que és més greu: la figura de l’altre es va diluint cada cop més, es desdibuixa de tal manera que arribem fins i tot a deshumanitzar-lo: tots els que estan fora de la meva bombolla no són tan dignes de ser considerats humans com els de dins, com els «meus», no són subjectes de tanta dignitat com els meus. Permeteu-me acabar amb un contraexemple: en l’edició italiana d’una novel·la d’Irène Némirovsky, Lo Sconosciuto (Bolonya 2018, L’Inconnu 1941) hi ha un postfaci o «nota di lettura» breu redactat per Jean-Louis Ska, un jesuïta belga, que hi explica una anècdota que em va fascinar i que representa, considero, tot el contrari d’allò que estem comentant. A les acaballes de la Primera Guerra Mundial, quan Alemanya ja havia perdut pràcticament la guerra, les autoritats anaven incorporant al front lleves cada cop més joves. Batallons d’infants que anaven a morir com carn de canó en una guerra que ja estava perduda. Els nois feien uns cursets accelerats d’ensinistrament militar on els donaven els rudiments mínims per al combat i seguidament els enviaven al front. Un dels adolescents va destacar, en aquesta preparació, per la seva extraordinària punteria. No fallava un tret a la diana. Quan el van incorporar al front, el van situar al capdamunt d’una petita muntan Joan García del Muroya amb la instrucció que disparés en direcció a la vall, per on havia d’acostar-se l’enemic. Quan el van anar a buscar a la nit, l’oficial va constatar amb sorpresa que el noi no havia disparat ni un tret. Quan li va demanar per què, el noi va respondre: «Perquè allà baix hi ha gent».

Exactament el contrari del que us comentava. Perquè el que a mi més m’inquieta d’aquesta cultura de la postveritat, d’aquest tancar-se en el propi clan, indiferent als que estan fora, als que són diferents, és veure’ls cada cop amb menys empatia, menys calidesa, menys preocupació, menys amor. El món de la postveritat, al capdavall, és un món empobrit i solitari on el que hem perdut és l’alteritat.

Joan García del Muro